1. 聚焦希伯来经典研究前沿，汇聚领域专家学术成果
2. 国家出版基金项目，国内稀缺的专业文集
3. 国内最威学者翻译

彼德玛施尼斯特（Peter Machinist），哈佛大学神学院与近东文明系Hancock教授，曾在哈佛大学、海德堡大学开设《圣经》“《希伯来圣经》学术史：从文艺复兴至今”的课程。
主编：陈众议，中国社会科学院外国文学研究所所长﹑研究员、博士生导师，中国外国文学学会会长。1989年毕业于墨西哥国立自治大学文哲系，获博士学位。主要研究方向为西班牙语文学、文艺学。著有《西班牙文学：黄金世纪研究》（新闻出版总署“三个一百”原创作品），以及《拉美当代小说流派》《加西亚?马尔克斯评传》《塞万提斯学术史研究》等，主编《西班牙与西班牙语美洲文学通史》《新中国外国文学研究》等。
编选者：钟志清，中国社会科学院外国文学研究所研究员，东方文学研究室主任，中国社会科学院大学特聘讲座教授、博士生导师。2005年毕业于以色列本-古里安大学希伯来文学系，获得博士学位，主要研究方向为现当代希伯来文学、《希伯来圣经》学术史。著有《变革中的20世纪希伯来文学》《“把手指放在伤口上”：阅读希伯来文学与文化》《当代以色列作家研究》，译有《我的米海尔》《爱与黑暗的故事》《乡村生活图景》等多部希伯来文学作品。

《希伯来经典研究文集》精选希伯来经典学术研究论文二十余篇，兼顾所选篇目在学术史上的经典性、开创性、代表性和地域性，是国内唯11部系统探讨希伯来经典的学术论文译文集。本书将经典名篇与现代研究成果相结合，展现了希伯来经典研究领域的研究趋势和主流思潮，为读者提供了丰富的素材和权威的见解。

编选者序
圣经研究的各种倾向
01 让百花齐放：阅读与研究《希伯来圣经》的一些思考 彼德?玛施尼斯特
02　论解释圣经 巴鲁赫斯宾诺莎
03　论希伯来诗歌的精神 约翰哥特弗雷德赫尔德
04　六经叙事 ...尤里乌斯维尔豪森
05　传说的意义与范围 ....赫尔曼贡克尔
06　“雅各与天使摔跤”（《创世记》32：23—33）的叙事结构分析 罗兰巴特
07　西方马克思主义与《希伯来圣经》阐释 ....罗兰博尔
08　女性主义诠释学与圣经研究 菲利斯特丽波
09　走向后殖民主义视角 费南多F. 塞戈维亚
10　以色列的《希伯来圣经》研究：介乎情感与学问之间 伊艾拉 阿密特
11　当代以色列话语中《希伯来圣经》的政治运用 范妮亚 奥兹—扎尔兹贝格尔
12　你那如海般深邃的哀伤，谁能治愈？——《圣经 哀歌》的文学研究 左近丰
13 巴别塔故事（创世记11 ：1— 9）的文学性分析（节选） 李亨元
14　对圣经的女性主义批判以及文化中的女性原则 李炽昌
圣经与文学
15　圣经诗歌的特征 罗伯特 奥特
16　论圣经与文学批评 詹姆斯 库格尔
17　关于罗伯特 奥特《〈圣经〉的叙事艺术》 ..乔恩 列文森
18　圣经文学的文学研究 ...阿黛拉 柏林
19　圣经诗学与性别政治：从阅读到反阅读 ....梅厄 斯腾伯格
20　女性诗人与女性作者 ...阿特尔雅 布伦纳
21　“文学”批评 ...约翰 巴顿
圣经阐释与文学理论
22　古代犹太释经学与文学理论 ...大卫 斯特恩
23 在文本中挣扎 ...杰弗里 哈特曼
24 古代以色列诠释的类型与策略 ....迈克尔 费施贝恩

人人都说《圣经》是上帝之言，教给人真正的幸福或救赎之道，但他们的行为所表现的却是另一番观点。普通人似乎大都极不愿意按照《圣经》的教导生活。我们看见他们热衷于将自己的错误观念当作上帝之言来推崇，试图利用宗教的影响力强迫他人同意自己的看法。至于神学家们，我们看见他们都从《圣经》强行推导出自己的想法和意见，赋予自己神圣的权威。他们从来没有比阐释《圣经》，即圣灵之思想的时候更为轻率，更为大胆。也许他们会有犹豫不定的时候，那倒不是因为他们生怕让谬误与圣灵扯上关系，或者偏离救赎之道，而是因为他们生怕自己被判定有错，看见自己遭人鄙视，权威扫地。

世人总是乐于在口头上承认《圣经》之妙，倘若他们发自内心地坚信这一点，必然会遵循一种全然不同的生活道路。他们不会被那么多龃龉的意见搅乱心智，不会爆发那么多激烈的争吵，也不会变得那么盲目、轻率，妄图扭曲我们对《圣经》的阐释，炮制出标新立异的宗教观点。他们不会胆大包天，将那些无法从经文中清清楚楚得到的教义当作《圣经》的教义来接受。此外，那些大肆窜改《圣经》的渎圣之人必然会小心行事， 避免铸下骇人的大错，收回他们的不敬之手。但是，世间的恶习和野心已然大肆蔓延，影响不可小觑，结果便是宗教信仰不再体现为遵从圣灵的训导，而是体现在为人类的妄想辩护。于是，宗教不再包含仁爱，而是在圣洁的虔诚心和滔天的热情这种虚假旗号下，沦为助长冲突、传播狂热仇恨的工具。

为这些恶果推波助澜的便是迷信，因为迷信教人蔑视理性和自然，凡与此二者相背的，迷信都加以拥戴和尊崇。无怪乎，很多人尽管竭力要让世人对《圣经》更为崇拜和景仰，但他们的阐释却使《圣经》显得与理智和自然完全对立。他们想当然地以为《圣经》暗藏极其玄奥的真谛，用尽精力探讨荒谬的问题，却忽略了那些有益的道理。他们将自己心灵所生的幻想归因于圣灵，怀着满腔热血，拼尽全身激情为幻想辩护。人性的机制就是这样：凡是只靠理智得出的结论，他们就用知性和理性为之辩解，但凡是从激情中得来的意见，他们就靠激情为之辩护。

如果我们想摆脱这种迷乱的状态，让自己的心灵免受神学偏见影响，不再盲目将人类的虚构当作上帝的教导来接受，我们必须分析和探讨阐释《圣经》的正确方法。如果不明白这一点，我们必将无法确切地知道《圣经》与圣灵意欲教导我们什么。一言以蔽之，我认为阐释《圣经》的正确之法与解释自然的方法并无不同，而是完全契合的。解释自然的首要之法在于建构自然历史，从中（就像从可靠的资料当中一样）获得对自然事物的定义。同理，我们阐释《圣经》时，有必要将它真实的历史整合出来，从中（就像从可靠的资料和原理当中一样）展开有效的推论，进而推断出那些《圣经》作者的想法。如果我们在阐释《圣经》，讨论其内容时，只考虑那些源自《圣经》本身及其历史的内容，而不再引入其他准则或资料，我们就无需害怕有偏离正道的可能，我们在讨论那些超越自己理解范畴的事物时就会有十足的把握，就像讨论那些借助理性的自然力量就能理解的事物一样。

这不但是妥当的方法，也是唯一的方法，与解释自然之法完全一致；为清楚说明这一点，我们必须指出，要推导出《圣经》常论及的那些道理，并不能借助靠理性的自然力量就能获知的原则。《圣经》很大一部分是由历史叙述和启示构成。具体而言，《圣经》的历史叙述包含奇迹，即（正如前一章所示）包含关于未被自然所知的事物的叙述；这种叙述与历史编撰者的信念和判断相协调。同样，启示，如第二章所示，与先知的信念相协调，而且超出了人类理解的范畴。因此，关于所有这些材料的知识，或者说，关于《圣经》中几乎所有材料的知识，都只能从《圣经》本身寻找，正如自然知识必须从自然本身寻找一样。

至于《圣经》蕴含的道德信条，虽然我们可以用普通定理加以论证，但《圣经》是否宣讲这些信条，则难以从普通定理推导，而必须从《圣经》

本身来证实。我们若想客观地证明《圣经》的神圣性，就只能以经文为据证明《圣经》所传授的是合理的道德信条。这是唯一能证明《圣经》神圣性的理据。如前所示，我们相信真先知是可靠的，主要是因为我们确信他们展现了只唯真善是从的心灵，所以，在信从他们以前，我们必须先确信他们有这样的品质。此外，如前所证，奇迹本身是无法证明上帝的神圣性的，且不用说假先知依然可以行使奇迹。所以，确证《圣经》神圣性的标准就只有一条，那就是它教导真正的美德；而它是否教导真正的美德， 就只能以《圣经》为依据来确证。如若不然，我们在承认《圣经》及其神圣性时，就有严重臆断之嫌。因此，我们所有关于《圣经》的知识只能从《圣经》获得。最后要说的是，《圣经》并不直接提供它论及的事物的定义，就像自然不给事物下定义一样。这样的定义必须演绎自经书中关于不同事物的各种叙述，就像自然事物的定义必须从自然的不同活动中演绎出来一样。

阐释《圣经》的一条普遍法则是，凡通过最细致的审阅也无法从《圣经》历史中获得的信条，就不能称其为《圣经》所有。《圣经》的历史究竟是何样，它应该涉及哪些要点，是接下来要说明的问题。

（1）《圣经》的历史必须包含编写各卷时所用的语言，以及编写者常说的语言的本质与属性。这样我们才可能探究每个短语在惯用法中所可能包含的意思；无可否认，《旧约》和《新约》的作者都是希伯来人，所以， 希伯来语的历史不但对了解最初用希伯来撰文写的《旧约》各卷是极其必要的，对了解《新约》各卷也是至关重要的。虽然《新约》是用其他语言传播的，但经文里满是希伯来文的地道用语。

（2）《圣经》的历史必须汇集各卷表达的观点，按照话题整理安排， 这样，关于每个话题的所有论断都可以随时查阅。我们还要着重记录所有那些模棱两可、晦涩不明或看似相互矛盾的表述。我所谓“晦涩”的表述，是指其意义难以从文字语境中推导出来的文句，而那些含义容易从语境中推导出来的文句，即是我所谓的“清晰”表述。我倒不是说理性在掌握蕴含其中的真知时有多难或多易；这里，我们只关注表述的含义，而非表述真确与否。我们在推求经文的含义的时候，要特别当心，不要被以自然知识原理为基础的推理所蒙蔽，更不要被先入之见所蒙蔽。为避免把文字的真正含义和关于事物的真知混淆起来，我们在探究文字含义时，除了语言用法或只以经文为基础的推理外，就不应再有其他依据。

我举一个例子，便于更清楚地阐明我的要点。只要我们除了文字的意思外，别无其他关注，摩西的表述“上帝是火”和“上帝善妒”就是意思再明了不过的文字，因此我称它们为“清晰”的表述；当然，就它们与真理和理性的关系而言，它们确实是晦涩不明的表述。我们不仅要专注于这些表述的意思，还要坚守它们的字面意思；尽管它们的字面之意与理性的自然之力相抵触，我们依然必须如此，除非字面之意明显与从《圣经》历史获得的基本道理和法则相矛盾。反过来说，假如这些表述的字面之意与《圣经》的基本道理相抵触（即使它们与理性完全吻合），我们就需要用别的方法（如隐喻之法）来阐释这些文字。

如果我们想知道摩西是否相信上帝是火，绝不能依据这个表述是否与理性吻合或抵触来断定，而必须专门借助摩西所作的其他论断来评判。例如，摩西同样在多处文字中明确教导我们，上帝与天上、地上、水中的有形之物并无相似之处，由此我们就得判定：应该当作隐喻来解读的，要么是“上帝是火”这个表述，要么是其他所有表述。不过，我们还是应该尽可能少地偏离字面的意思，所以，我们首先必须追问：“上帝是火”这个独特表述是否只能从字面来理解，也就是说，是否“火”这个字，除指自然之火外，还有什么别的含义。如果我们从通常的语言用法中发现“火”并没有表示其他含义，我们就必须从字面之意来解读这个表述，无论它与理性多么抵触。所有别的表述，无论与理智多么相符，都必须服从这个表述。要是语言的惯用法不能容许这一点，我们就应认为这些表述不可调和，应将判断搁置起来。可是，“火”这个名词其实也可以象征愤怒与嫉妒（参见《约伯记》第31章第12节），所以摩西的这些表述就不难调和，我们有理由认为它们其实是一回事。此外，摩西明确告诉我们上帝是善妒的，从未说过上帝缺乏情感或情绪。显而易见，我们就得推定，不管我们认为摩西的表述与理性多么抵触，这是摩西自己相信的道理，至少是他要教给别人的道理。正如前文所示，我们不可以让经文的意思屈从于我们的理性和先入之见的主宰；所有对《圣经》的解释只能从《圣经》本身寻找。

（3）最后，我们的历史探究必须解释先知（他们将自身记忆传递给我们）撰写各卷经书的背景：每卷书的作者的生平、性格与特殊兴趣，真实身份，著书的情境，写作的对象，写作的语言。此外，还有各卷经书的遭遇：它最初所得的反响如何，后来落到何人手里，它有多少种不同的版本，是谁决定让它归入《圣经》，最后，现在被视为神圣经书的各卷本是怎样16

合而为一的。我认为所有这些都是《圣经》历史必须涉及的问题。

熟知作者的生平、性格与关注之所以要紧，是因为我们借此就能知道哪些论断被当作律令，哪些被当作道德信条；我们越熟悉一个人的心智与个性，就越能胜任解释此人文字的工作。此外，还有一点至为关键，那就是，熟悉不同文本是在什么情境、什么时间，为了什么人或时代而写，这样，我们就不会将有永恒价值的信条与只能用于一时或只适用于少数人的信条混为一谈。最后，熟悉前述的情况十分关键，是因为除了可以确认作者身份问题外，还有利于考证每卷经书是否掺杂伪造的文字，是否混入一些舛误，若是有的话，修改者是否具备专业技艺或可靠资格。只有了解这些情况，我们才不至于被盲目的热情冲昏头脑，对摆在眼前的事物一律接受。只有那些确实无疑的事物，才是我们必须承认的对象。

只有当我们具备这种《圣经》历史的时候，只有当我们下定决心，凡不是由此历史衍生出的道理或无法由此历史明确推导出的道理都不能视为先知教诲的时候，我们才算是做好了研究先知与圣灵的思想的准备。不过，这种研究所需的方法或规则，与在自然历史基础上解释自然所用的方法或规则同样非常相近。我们着手研究自然历史，首先必须考察整个自然最普遍的、共有的现象，如运动和静止以及相关的规律和法则（自然总是遵循这些规则，无间断地依靠它们运转）；由此我们逐步转向那些相对不那么普遍的现象。与此同理，我们必须先从《圣经》历史中寻求最普遍的真理；它们是整部《圣经》的基础或基石，《圣经》里所有先知都认可它们，将它们视为对所有人都具有无上价值和永恒意义的教旨。例如，其中一条就是：上帝只有一个， 是万能的，人类只应崇敬 ；上帝关爱所有人，尤其爱那些崇拜 和爱邻如己的人，等等。我认为关于这个教旨和类似的教义，《圣经》说得清清楚楚、明明白白，从来没有人在这些问题上怀疑经文的意思。至于上帝的性质，上帝如何看待万物，如何供养万物等说法，《圣经》并没有明确当成永恒的教义来传授。相反，如前文所示，就连先知对此都没有形成一致意见，所以，在这些问题上，任何观点都不可被视为圣灵的教导（虽然借助理性的自然力量似乎不难判定）。

我们一旦充分理解《圣经》里这条普遍的教旨，就应当进而考察那些相对不那么普遍的教旨：它们关乎日常生活议题，都是发源自那条普遍教旨的支流。它们都是真正的美德外化而形成的特殊行动，只有在条件合适时，这样的行动才是可以允许的。在《圣经》中，关于这些方面的问题，只要发现有模糊不明、模棱两可之处，都只能用那条普遍的教旨来解释和判定，至于那些自相矛盾的文字，我们必须考虑写作的场合、时代和对象。

例如，当基督说“哀恸的人是有福的，因为他们必得安慰”的时候，我们从这句话无从知道“哀恸的人”是何意思。可是，后来基督教导我们，我们唯一要放在心里的是上帝之国及其正义，这就是他所称赞的至高之善（见《马太福音》第6章第33节）。由此可以推断，他所谓“哀恸的人”只是指那些哀恸上帝之国及其正义遭到漠视的人，因为唯有那些热爱上帝之国及其正义的人，而且彻底无视荣华富贵的人才会为此哀恸。

基督有句话也可作同解：“有人打你的右脸，连左脸也转过去由他打。”假如耶稣真的像立法者那样给法官们下达这样一条命令，那就等于把摩西律法废除了。但他其实曾公开赞同摩西律法（见《马太福音》第5章第17节），所以我们必须考虑说这句话的人是谁，对象是谁，场合是什么。不用说，说这句话的是基督，但他并没有以立法者的身分订立法律。相反，他只是以导师的身份教诲世人，因为（如前所示）他的目的不在于矫正外在的行为，而在于端正人心。还有，这句话是对那些受压迫者言说的，他们生活在一个正义完全被忽略的腐败城邦里，耶稣看到那个城邦的灭亡迫在眉睫。

我们知道，耶稣在耶路撒冷即将败亡之际给予世人的教诲，也正是耶利米在耶路撒冷第一次灭亡之际（《耶利米哀歌》第3章第25至30节）中详细说给世人听的。先知们只是在族人受压迫之际才会提出这个说法，它从来没有被充作律法来推广。从另一方面说，虽然摩西——他并不是在族人受尽压迫之际撰写经书，但值得注意的是，他力求构建一个井然有序的政体——也谴责仇恨和报复自己的邻人，可正是他发布了以牙还牙的律令。所以，从《圣经》的这些准则可以毫无疑问地推导出一点，那就是忍辱含垢，事事皆屈从于渎圣之人的教义只适用于族人受尽压迫、正义不兴的地方，而非秩序井然的国家。在正义受到保护、适合生存的国家里，每个人如果想被视为公正之士，就有责任在法庭上控诉自己所受的不公（见《利未记》第5章第1节），目的自然不是为了报复他人（见《利未记》第19章第17至18节），而是为了维护正义与国家的法律，防止恶人作恶不用受惩。所有这一切都与自然理性相合。我可以沿着这个思路援引更多的例子，但我想这些例子已足阐明我的意思和前述方法的用处；目前我只需论说到这一步。

前面我们只是说明如何研究《圣经》中那些关于日常生活议题的论断的含义。那些议题是相对容易考察的，因为对《圣经》的作者们来说， 它们从来不是争议性的话题。但是，解决《圣经》中那些纯粹思辨的问题就不那么简单了。寻找答案的路径更为艰难。正如前文所示，关于思辨问题，连先知们都存在争议，他们对事件的叙述是应合每个时代的假设的，所以我们不能从一位先知语意较清楚的文字来推断或解释另一位先知的意思，除非显而易见，两位先知持有完全相同的意见。现在我准备简要解释一下如何通过对经文的钻研来探讨先知对纯粹问题的看法。

在这类问题上，我们也必须从最普遍的道理入手，先从经文里最清楚的表达出发，查考何为预言或启示，其本质体现在何处，然后考察何为奇迹。我们就这样从一个个最普遍的问题着手。接着我们必须由大及小， 审察每位先知的具体意见，最后检视每个具体的启示或预言、每个历史叙述或奇迹的内涵。我们在前面相关之处举了很多例子来说明小心谨慎十分必要，切莫将先知和编史者的思想与圣灵的想法混为一谈，所以关于这个问题，我无需再详细论说。不过，说到启示的内涵，我这里必须指出，前述方法只教我们去探查先知实际上看见了什么，听见了什么，而不是他们试图用这些异象表示或指示什么；后一点只能靠猜测得知，因为我们着实难以从《圣经》的原理中将其推导出来。

前面我们说明了阐释《圣经》的方法，同时证明了这是揭示《圣经》真意的最可靠的、唯一的方法。也许有些人拥有一套继承自先知的扎实传统或正确解经法（像法利赛人宣称的那样），也许有些人拥有一位解经永不可能出错的主教（像罗马天主教徒宣称的那样）；如果这确属实情， 我倒愿意承认他们对经文含义的理解是更可靠的。但是，前述的传统或主教权威绝不能说是一定可靠的，所以任何基于二者得出的结论都不一定是可靠的。早期基督徒驳倒了主教权威说，而犹太人最古老的宗派则驳倒了前述的传统说；此外，如果我们暂不考虑别的理据，先来审视法利赛人从他们法师那里继承来的的年代记（他们藉此将前述传统追溯到摩西那里），我们就会发现这个年代记是错误的，我会在别处对此加以说明。