孟子被后人尊为亚圣，他继承和发展了孔子的德治思想。发展为仁政学说，成为其政治思想的核心。孟子把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治，以缓和阶级矛盾，维护封建统治阶级的长远利益，对后世产生了极大的影响。《孟子》七篇是一部儒家经典，其中一部分是孟子自己所写，还有一部分是汇集其他弟子平日所记的内容，在哲学史和文学史上有着较高的地位。

本书为“大学生传世经典随身读”系列之一，对《孟子》进行了注释，行文通俗易懂。

《孟子》，儒家经典之一，战国时孟子及其弟子万章等著。一说是孟子弟子、再传弟子的记录。《汉书·艺文志》记述《孟子》有11篇，今传7篇。“外书”4篇已经失佚。《孟子》记载了孟子的政治活动、学说以及唯心主义的哲学伦理教育思想等。孟子主要主张有“民贵君轻说”、“人性本善”、“不虑而知”的“良知”和“不学而能”的“良能”等，强调人主观精神作用的同时也重视环境和教育对人的影响，被后世尊称为"亚圣"，成为孔子学说重要继承者。

南宋朱熹把《孟子》和《论语》、《大学》、《中庸》合为“四书”。主要有东汉赵岐《孟子章句》、南宋朱熹《孟子集注》、清焦循《孟子正义》等注释本。

前言

卷一 梁惠王上

卷二 梁惠王下

卷三 公孙丑上

卷四 公孙下

卷五 滕文公上

卷六 滕文公下

卷七 离娄上

卷八 离娄下

卷九 万章上

卷十 万章下

卷十一 告子上

卷十二 告子下

卷十三 尽心上

卷十四 尽心下

一

孟子（约前390—前305）名轲，字子舆。战国中期著名的思想家、政治家、教育家和儒派大师。他的祖上是鲁国有名的贵族孟孙氏的后裔，曾有过显赫的声势，但后来家道衰落，就从鲁国迁到邹国，所以孟子出生于邹（今山东省邹县），距孔子的家乡曲阜不远。孟子幼时，他的父亲孟孙激即去世了，全靠母亲仉氏教养。后世文献中的“断机喻学”和“孟母三迁”等记载说明，孟子在母亲的精心抚养和良好环境的熏陶下，从小立志学儒习礼。15岁左右，他入学读书，受业于孔子之孙子思的门人，是孔子儒学的嫡派传人。孟子学成后，像当时许多学者一样，开始设帐授徒，传播儒学。约从44岁时开始，率弟子游历各国，以“仁政”治国的主张游说诸侯，积极干政。他先后到过齐、宋、滕、魏、鲁等国，并一度担任过齐宣王的客卿，在齐国的稷下学宫讲过学。当时，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”（《孟子·滕文公下》），孟子觉得，自己处在大道败坏的年代与社会中，如果不奋起捍卫圣道，端正人心，破除邪说，圣人之学将会中衰。所以，他在各国阐述王道仁政的同时，为了“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”（《孟子·滕文公下》），维护和传承大禹、周公、孔子“三圣”之说，以“圣人之徒”自许，义不容辞、一往无前地与杨、墨诸家展开激烈论战，奋力捍卫儒学正统。但是因为战国中期的中国社会，“天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤”，而孟子“乃述唐、虞、三代之德”，显然不合时宜，所以被人视为“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》），遭到各国诸侯的拒绝。在游历二十多年而其说不见用之后，孟子便停止游说生涯，归而居邹讲学，把“得天下英才而教育之”作为人生一大乐趣。晚年，与弟子一起，论述平生行事，著作《孟子》，流传于世。

关于《孟子》的作者，历来有争论，一说是孟子自著，一说是孟子师徒合著，一说是其弟子共同记述。司马迁《史记·孟子荀卿列传》中说：“（孟子）退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”即是说，孟子与其弟子共同参与了著述。我们认为，从今本《孟子》全书思想内容和论辩风格的一致性来说，不排除孟子亲自执笔的可能性。但从本书的命名及个别章节的不避重复来看，似乎与《论语》一样，更像是孟子的门徒们追忆其师而编成的纪念文集，不过与《论语》稍有不同的是，其中的部分章节可能曾经孟子亲自润饰。

二

孟子是继孔子之后的又一位儒家大师，其学说后世尊称为孔孟之道，说明孟子在儒学传承中的正统地位。孟子的思想，大体说来，主要有以下几方面：

（一）性善论。孟子思想的理论基础是性善论。孟子认为人性皆善，他以“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”为例（《孟子·公孙丑上》），说明人性本善。为了论证人具有先天的善性，孟子又提出了“良知”“良能”说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）认为仁义善良本性与生俱来。此后在与农家学者告子的反复论战中，进一步深化和完善了对人性的体认，最终建构成系统的性善论。

告子认为“生之谓性”，即生而具有的本能就是性，结论是“性无善不善”，就如“水无分东西”。孟子针锋相对，也以水为喻，认为人性如水，水虽无形，但天生就下；人性本善，不善则是后天外部条件使然。在人都具有本能需求的自然属性上，孟子与告子的认识是一致的。但这些并不能反映人的本质属性，所以是“有命焉，君子不谓性也”。除此之外，人性还含有仁、义、礼、智、圣等人类所特有的社会属性，这些是“有性焉，君子不谓命也”（《孟子·尽心下》）。由此可知，在孟子看来，君子之所谓性，有它的特殊意义，这就是指人的仁、义、礼、智等本质属性。顺从这种大体之性，才能成为君子，而仅满足于饮食男女这种小体之性，就只能成为小人，不能真正地体现出人的特质。告子的“食、色，性也”，把人的自然属性说成是人性的全部，用过于宽泛、抽象的上位的“性”概念混淆人性与动物性的区别。孟子将人性与动物性区分开来，又将人的社会属性分为小体之性和大体之性，本质属性的多寡决定人格的高下，这是认识上的进步。但是他把人的社会属性也当成先天的人的自然属性，进而又转换成了人的本质属性，则是偷换了下位的“性”概念。

孟子的性善概念包括恻隐、羞恶、恭敬、是非等“四心”：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》），并且认为人之具有“四心”仅为仁、义、礼、智这类人的本质属性的开端，人性还需后天的不断养护、增益和完善：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子·告子上》）养护和完善的方法就是专心致志地“反求诸己”，自觉地向自身内心去追求，“求则得之，舍则失之”（《孟子·尽心上》）。人间之所以会有圣贤与庶民、君子与小人的善与不善之分，并非由先天的人的材质造成，而在于后天的取舍存去之间，前者保有了人之本性，后者失落了人之本性。

孟子第一次把人的社会属性与自然属性区别开来，把人性讨论的重心由人的自然属性转换到人的社会属性上，从而开始了对人的本质的认识，并利用人的心理感应论证其性善说的天然合理性。因此，性善论不但是其哲学思想的核心内容，而且是其人格修炼、伦理思想、“仁政”学说乃至教育方法的逻辑起点和理论依据，贯穿于整个思想体系之中，对后世具有相当大的影响。

（二）修身说。孟子继承孔子的德教思想，正人先正己，然后由己及人，“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。他从人性的自我完善出发，提出“修身说”，将人格的培养作为个人安身立命乃至家国天下的根本：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）他认为人格有“善、信、美、大、圣、神”六个层次，最高层次的“神”，就是孔子所谓“随心所欲，不逾矩”的境界，也就是人格精神最完美的实现。要达到这个境界，首先需要心性即精神意志的自我修炼。这种修炼，须经由“养气”、“存心”和“动心忍性”的全过程。所谓“养气”，即他所说的“善养吾浩然之气”，亦即“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”的英雄正义之气（《孟子·滕文公下》）。在孟子看来，人格精神的重要远远高于财富、权力、地位，做人就要做具有“浩然之气”的“豪杰之士”和“大丈夫”。“浩然之气”至大、至刚，充塞于天地之间，但也需要养护，而“配义与道”就是“养气”之法。此外，还须循序渐进，不断积累，不能一曝十寒和急于求成。

所谓“存心”，即保持住本性中固有的善心而不失掉。他说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）与“存心”相对，“放心”是指忘记或失掉了本性中固有的善心：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）人的心性修炼，归根到底，就是要将失去的良心找回来。“求其放心”的方法，一是自我反思，即运用理性思维检查自己，获得精神意志的自我修炼；二是清心寡欲，克制、减损欲望，物质欲望减少了，就削弱了脱离本心的诱因，本性就能保存和加强。

所谓“动心忍性”，即有意识地在逆境中磨砺意志。纵观历史，孟子看到许多贤圣都曾有过艰苦奋斗的人生历练，从中磨炼了意志，吸取了教训，增长了才干，为尔后担当大任、成就伟业奠定了坚实的基础。因此他认为：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”然后才知道“生于忧患而死于安乐”的道理。人只有经受艰难险阻的磨炼，不屈不挠地开拓奋斗，才能生存和发展；相反，贪图安逸享乐，不思进取，适足以使人死亡。国家亦然，“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡”（《孟子·告子下》）。这段经典名言，曾勉励过无数志士仁人，为了正义事业和崇高理想，身处逆境而奋斗不息。古往今来，“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”（《孟子·万章下》），他们追求的无非是“居于仁、立于礼、行于义”的理想境界。在这个过程中，“得志，与民由之；不得志，独行其道”（《孟子·滕文公下》）。

除精神意志修炼外，孟子又以仁、义、礼、智、乐等“五德”作为道德品质的最高原则，强调君子个人的道德品质的自我完善。五德之中，仁义是最根本的规范，“居仁由义，大人之事备矣”（《孟子·尽心上》）。这个规范是普适的做人原则，人人都要遵循。否则，不仅保守不住事业，连自身也难免灭亡：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）

孟子主张学习先贤，将道义当做人生最高的价值原则，崇尚道义，重义轻利，“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也……非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”（《孟子·万章上》）。当利与义不可兼得时，则“去利怀义”，甚至“舍生取义”。他认为，如果人人以“利”作为行动的目的，“怀利去义”，就会危害家庭、国家的稳定与安宁；相反，如果倡导“去利怀义”，“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣父子兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也”（《孟子·告子下》）。人人以道义作为行动的根本指南，那么人伦有序，家国安宁，天下必会定于一统。他并且将推行道义作为君子终生的志向和责任，“穷不失义，达不离道”。无论在什么情况下，都不放弃行道的准则：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”（《孟子·尽心上》）但绝不能“以道殉人”，曲学阿世，更不可枉道正人，舍道求利：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”（《孟子·滕文公下》）这样，“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》），才不至于为了得到高官厚禄、荣华富贵而违背自己的主张。孟子所守望的，正是孔子以来儒家进必以正、“宁道不行而不轻其去就”的精神家园。君子道德行为规范的准则虽是“非仁无为也，非礼无行也”，但处事待人要识大体，知所作为：“无为其所不为，无欲其所不欲。”（《孟子·尽心上》）执中道，明取舍，“可以取，可以无取”，则不取，如果取就会“伤廉”；“可以与，可以无与”，则不与，如果与就会“伤惠”；“可以死，可以无死”，则不死，如果死就会“伤勇”。这样，在是非、可否、轻重、去就之间，把握最佳契机，才会“有不为也，而后可以有为”（《孟子·离娄下》）。惟其能有所不为，故可以有所为。

（三）伦理观。在人们行道为善、安身立命的过程中，必然要产生各种社会关系。孟子将人们的这种社会关系概括为父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等“五伦”规范，作为处理人际关系的普适原则。“五伦”规范的中心是仁，孟子认为“仁之实”是“事亲”，是对父母孝顺、对兄长友爱。而“事亲”以孝为大。孝道的最低底线是守护自身，不让父母受辱，尽心奉养双亲，使父母身心愉悦；最高境界是像舜那样“大孝终身慕父母”，通过自己的孝行来教化天下，通过自己家庭的和睦来使天下安定。

孟子重点论述了君臣关系的准则。他认为，要建立和谐的社会关系，首要的是国君要率先垂范，躬行仁义：“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”（《孟子·离娄下》）在此前提下，上行下效，养成社会风气，君臣、父子、兄弟俱“怀仁义以相接”，则天下和谐，人无利害，“然而不王者，未之有也”（《孟子·告子下》）。其次，孟子主张取法尧舜，天下为公，君明臣贤，各司其职：“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。”也就是说，国君有国君的权限，臣属有臣属的职责，要建立职权公正、人格平等的君臣关系。如果官守失职，则当免职；臣下有过失，君王也应反省。君王应尊重臣属，仁义待下：“以善养人，然后能服天下。”（《孟子·娄离下》）如果不行仁义，以力服人：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”（《孟子·离娄下》）遇到君主无道的时候，臣下就应该明智地自动离去，以免做无谓的牺牲。这表明孟子的伦理观中，还没有君主专制时代那种“君要臣死，臣不能不死”的“愚忠”的成分，而带有一抹人道民主的理性光彩。这是非常难能可贵的。

（四）仁政说。从人性善的理论推衍，孟子提出法先王、行仁政的政治主张。这个主张，首先是对现实社会问题观察分析的结果。他认为战国时期天下纷攘的根源皆在弃仁而争利，所以他针锋相对地提出了“仁义”的理念，主张统治者首先要重“仁”轻利，具有“不忍人之心”，不妄杀无辜：“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之由水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子·梁惠王上》）只要君王信守仁义，扩大爱心，推恩及于四海，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），与民同好，忧乐相通，就将是“仁者无敌”，“天下可运于掌”了。孟子的这种理念，是继承了孔子的“忠恕”思想和“民之所好好之，民之所恶恶之”的主张（见《论语·子路》篇）并进一步发扬光大的结果。

再从历史上看，三代以来国家所以兴亡成败的关键，就在于是否实行仁政：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”（《孟子·离娄上》）因此，他在主张君王要守仁心、行仁义的基础上，提出法先王，行仁政，实行“保民而王”的王道政治，反对杀伐掠夺的“霸道”。孟子给出“仁政”的定义是：“仁也者，人也。合而言之，道也。”认为“仁”是人的本质表现，人而有仁心并与人为善，“以其所爱及其所不爱”，这就是王道政治。

孟子的仁政理想，主要包括经济建设和文化建设两个方面。在经济上，他主张统治者以实行“井田制”为其端来“制民之产”，使民有“恒产”，“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”。民有恒产，丰衣足食，“养生丧死无憾”，才能有条件学习礼义，“驱而之善”。这是物质文明的建设。在文化上，他主张普设学校，加强礼义教育，使民有“恒心”：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”这是精神文明的建设。民有恒心，懂得礼义廉耻，提升了道德观念，就不会“放辟邪侈，无不为已”（《孟子·梁惠王上》）。从物质经济层面和文化道德层面两方面着手，民有恒产和恒心，社会稳定、国富民强，则可以统一天下。

孟子的仁政思想的核心是民为邦本，保民而王，民生、民心、民欲是仁政的出发点和归宿。孟子是天命论者，认为君权天赋，能否得到统治天下的资格，取决于天命：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”（《孟子·万章上》）但同时又认为天命与民心是一致的，天赋君权的时候，集中体现了民众意向，正如《尚书·太誓》所说：“天视自我民视，天听自我民听。”所以归根结底，民心的向背决定了国家的兴亡、政权的归属和统治者的命运。因此，他强调“天时不如地利，地利不如人和”。“人和”即民心的同一不二，得民心者得天下；而只有实行王道仁政才能得民心：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（《孟子·离娄上》）  孟子从人皆有仁义之心出发，认为普通百姓与圣王在人格上是平等的，“舜，人也；我，亦人也”，“尧、舜与人同耳”（《孟子·离娄下》）。他进而提出“人皆可以为尧舜”的命题，以为君权天授，“惟仁者直在高位”。君臣人格平等，以道义相系。既然如此，臣属对君王的错误，就不可姑息：“君有大过则谏。”王室公卿反复进谏而王不听，则废掉旧君改立新人；非王室的大臣反复进谏而王不听，则可自行辞官而去。就是说，臣民不但可以背弃君主，而且还有权废置君主。由此，在评判“汤放桀”和“武王伐纣”的问题上，孟子认为“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫”，武王的伐纣是“诛一夫”而非“弑君”（《孟子·梁惠王下》），是讨伐独夫民贼的正义行动。凡此，都是对君主专制的直接挑战，表现出朴素的人道民主的思想。

孟子之所以会产生这种朴素的民主思想，导源于他的民贵君轻的价值判断：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）将百姓置于国家、君王之上，民众的利益高于一切，这是孟子思想中最具人道精神的部分。

仁政学说是孟子思想的中心内容，是孟子为之奋斗终生的政治理想。尽管在当时被视为“迂远而阔于事情”，得不到实现，但由于这一学说包含着许多真理性的命题，对后来的中国产生了巨大的影响。

（五）教育思想。孟子重视文化教育，他继承和发扬孔子的教育思想，以“性善论”为基础，提出了“明人伦”的教育目的，并将其作为王道政治中精神文明建设的主要内容。孟子具有鲜明而独特的人才观，注重培养贤才，把“得天下英才而教育之”作为人生的一大乐事。他认为“以天下与人易，为天下得人难”（《孟子·滕文公上》），尊贤使能、俊杰在位是国家富强的根本。这种建立在全民教育中的精英人才观，既顾普及又有重点的教育思想，为快出人才、出好人才架设了绿色通道，是颇为先进的。

孟子主张尊师重教，提倡教师“中道而立，能者从之”的导向作用，以及教师的人格感召力和行为示范作用。也就是说，教师除了讲授之外，更多的是以身教来熏陶、启迪学生心智，充分地发挥学生的主观能动性，使之触类旁通地去体会和感悟，以达不教而能的目的。对“挟贵”、“挟贤”、“挟长”、“挟勋”、“挟故”五种无礼的人不予答疑的原则，说明孟子对师道尊严的坚决捍卫，并非如孔子那样的“自行束脩以上”、“有教无类”。

孟子提出“感化”、“达材”、“成德”、“答问”、“私淑”五种因材施教的教育方法，并说：“教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣！”（《孟子·告子下》）就是说，教育的方法是多种多样的，对不同的受教者应有不同的教育方法和不同的教学目标。对于不屑去教诲的人，如果他能因此感悟，迎头赶上，就也起到了教诲的作用了。他用生动的故事作比喻，告诫学生学习一定要专心致志。学习的过程应该是循序渐进的，否则欲速不达，适得其反。孟子又特别强调学习过程中的独立思考和独立见解。他有句名言：“尽信《书》，则不如无《书》。”（《孟子·尽心下》）就是要求学生不轻信、不盲从书上结论或前人之说，通过积极思考得出自己的结论。此外，他关于学习《诗经》“不以文害辞，不以辞害志”和“以意逆志”、“知人论世”的方法，无论对一般教学还是专门教学，都是适用的。上述孟子的这些教育理念，至今仍富有启迪意义。

三

孟子是孔子之后最伟大的儒学大师，后世有“亚圣”之称，他的思想虽不见用于当时，却对后世产生了莫大影响。

针对战国纷争、诸侯谋利、生灵涂炭的残酷现实，孟子立足于天下，提出行仁义、施仁政的治国方略。这个思想继承了孔子“泛爱众”的人道精神，代表的不是某阶层、某集团、某群体的利益，而是自然而深刻的对民族自身的全民性关怀。这显然与战国其他诸子学说的权变策略和手段不同，它所显示的是亘古不变的信仰原则和坚定的行为规范。即使在千古而后的今天，“以德服人”、“与人为善”、“仁者爱人”、“仁者无敌”的精神，仍然闪耀着不灭的人道光芒，业已成为世界人民共同的信仰追求和精神守候。

孟子反对攻战，反对分裂，主张“定于一”的思想，反映了战国时期民众渴望丰衣足食、安居乐业，渴望和平、统一、稳定的心声，代表了天下分久必合的历史走向。这个思想，经汉代经学家的演绎，表述为维护和倡导国家“大一统”的政治思想，对于维护中华民族的统一、生存和发展，建立了不朽的功勋，并深深印刻在了中国人的潜意识中，成为民族文化传统的主要基因。中华文化历久不衰，五十六个民族亲如一家，与“定于一”的民意取向关系极大。

孟子的王道仁政的理想，被认为是“迂远而阔于事情”，当时无法实现。自秦始皇灭六国，吞八荒，完成了统一大业，中国虽“定于一”，但建立的却是专制封建王朝。其后两千多年中，外儒内法，“霸王道杂用之”，始终是中国统治者的御民之术，孟子的王道仁政也从未真正成为现实。但是他的民贵君轻、民为邦本的民本主义及不灭的民主思想的火花，却不断地警示着统治者，中国历史上凡有大作为的明君圣主，无不以“民可载舟，亦可覆舟”为鉴，制定和调整治国方略，部分地实践着孟子的仁政思想。至于今日将“以人为本”定为基本国策，则是孟子思想精华的完美的传承和极致的发扬。

孟子继承孔子“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）和“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）的思想和精神，主张人应该有“怀义去利”、“舍生而取义”的崇高精神理念和“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫的“浩然之气”，这种崇义尚道的人生价值取向或人生精神，对我国传统道德中理想人格的确立、民族精神的塑造和民族脊梁的培育，厥功至伟。

孟子的伦理观是“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，社会成员的言谈举止都和自己的权利、地位、责任、义务等相适合。这是对有史以来人际关系的高度概括和总结，其中提倡的孝敬父母、尊老爱幼，尽职尽责、辅佐君王，以及平等相待、以诚交友等原则，由于贯穿其中的核心精神是善，所以不仅在中国古代长期的社会生活中打下了深刻的烙印，而且一直影响到现在。追求以善为基础的和谐稳定的人际关系已成为人们的共识，对社会风气的净化起着有力的推动作用。

总之，孟子的思想博大精深，在中国历史乃至世界历史上影响至巨。当今世界，世变日亟，社会失序，生态失衡，欲望失控，道德失范，价值观混乱，引发了各种前所未有的现实问题。学习和研究孟子的思想，从中汲取其精华，对于消解人与人、人与社会、人与自然之间的矛盾乃至人的内心矛盾，创建和谐有序的社会，不啻为良方妙药。

《孟子》和《论语》一样属于以记言为主的语体文，但《论语》是坐而论道的“谈论”，文字简约、语义含蓄，《孟子》却是针锋相对的论辩，雄恣汪洋，逻辑性强，而且文字更加明白流畅，委婉犀利，更富有文采和气势。

孟子善于设喻，多以生活的常识打比方，运用灵活，精辟允当，一语中的，形象而生动地说明深奥难懂的事理。比如梁惠王认为自己尽心为政而百姓不比邻国增多，不知何故。孟子以打仗为喻，说梁国的政治与邻国政治，就像刚开战就临阵逃跑一样，“以五十步笑百步”，并无本质上的不同。又如梁惠王野心勃勃，“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”，但不实行仁政，孟子说这就像“缘木求鱼”一样根本不可能实现。孟子是以寓言故事为喻的开风气之先者，这类比喻往往曲折多姿，生动有趣，意蕴深刻，有很高的艺术价值。如著名的“揠苗助长”的故事、“齐人有一妻一妾”的故事等。

孟子“好辩”，而且“善辩”。他用巧妙的方法将对方引入预设的话题，接着以不断的反诘揭露论敌的破绽，再以严密的逻辑推理阐明自己的论点。如在与齐宣王谈国君应尽守君道的问题时，他认为君臣虽然不同等级，但都应该勤于自己的职守，这样才能治理好国家。这个问题，如果单就臣属来说，是毫无困难的，但要使国君承认自己的失职，就不那么容易了。孟子先以朋友不尽其职打比方，让齐王说出解决问题的办法，然后层层设问、步步紧逼，使宣王先承认貌似平和的结论，最后提出“四境之内之不治”的问题，追问齐王。答案是不言而喻的，但宣王却无言以对，只能“顾左右而言他”了。

孟子把我国古代逻辑学的成果运用到自己的辩对中来，形成了以反驳艺术见长的辩对散文，既具有严密的逻辑性，又具有高屋建瓴、势不可挡、无可辩驳的逻辑力量。这对中国散文的发展，具有深远的影响。

四

《孟子》一书，原来只是一般性的儒家著作，不属于儒家经典之列。北宋神宗熙宁四年（1071），《孟子》一书首次被列入科举考试科目之中。后二年，孟子首次被官方追封为“邹国公”，配享孔庙。此后《孟子》一书便升格为儒家经典，朱熹又把《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》合为“四书”，其实际地位更在“五经”之上。元朝至顺元年（1330），孟子被加封为“亚圣公”，以后就称为“亚圣”，地位仅次于孔子。现在流传的《孟子》共有七篇，约三万五千余字，据《汉书·艺文志》“诸子略”的记载，西汉时的《孟子》传本有十一篇，今本《孟子》七篇属“内篇”，另有《性善》、《辨文》、《说孝经》、《为政》等四篇为“外篇”。东汉末，赵岐认为“外篇”四篇的文辞、风格与“内篇”有很大的差异，可能是后人的伪作，所以他在《孟子章句》中即删略不收，于是“外篇”逐渐亡佚。《孟子》进入儒家经典的时间虽晚，但因为它被朱熹列入集理学大成的代表作《四书章句集注》中，成为宋以后科举考试的教科书，所以研究它的著述反多于除《论语》之外的其他儒家经典。

最早研究《孟子》的著作是东汉赵岐的《孟子章句》。赵岐在《孟子题辞》中自述他的注释是“述己所闻，证以经传，为之章句，具载本文，章别其旨，分为上下，凡十四卷”。全书前后连贯，精密条畅，章指与注文互足，诠解详而不繁，平实无华。正因为如此，赵注一直流传不绝。

宋代尊《孟子》为“经”之后，出现了一批疏释《孟子》的著述，其中比较有名的是题为北宋孙奭撰的《孟子正义》，即通行的《十三经注疏》中的《孟子注疏》。此书并不出于孙奭之手，前人早有定论，而且全书只阐述赵岐之说，缺乏新义，不似疏体。朱熹的《孟子集注》是宋人注释《孟子》的代表作，收入《四书集注》中。《四书集注》是朱熹训诂学术和理学思想的经典之作，为其一生精力所萃，故其剖析疑似，穷原竟委，推演义理而不废考据。

清代朴学昌明，考据是尚，实事求是，方法科学，经籍整理注释超迈前古。焦循的《孟子正义》是清人经典新疏的代表作之一，也是《孟子》研究的集大成者。此书以赵岐注为基础，广搜清代学者考订注释《孟子》的成果凡六十余家，再加上焦循自己所作的注释总汇而成。虽以名物训诂为主，但于义理的阐发颇为简明允当。至于戴震的《孟子字义疏证》和康有为的《孟子微》，虽有疏释之名，实则借《孟子》而阐发自己的哲学主张，与《孟子》本身的关系并不大。

近代以来，西学浸淫，国学式微，鲜有以研究《孟子》名家者。唯杨伯峻先生《孟子译注》一书，因应今世之需，用白话全文译注《孟子》，影响可观。

本书是为当代大学生阅读传世经典而编撰的普及读本，每篇正文除按章注释外，篇首还设有“题解”，对篇旨略作提示说明，其说法遵循原文而折中成说。我们在为《孟子》注译的过程中，主要参考了《十三经注疏》中的《孟子注疏》，朱熹的《孟子集注》（简称《集注》），清人焦循的《孟子正义》，杨伯峻的《孟子译注》，以及其他时贤的注本，限于篇幅，恕未一一注明。我们在广搜博采、取精用宏的原则下，会同比较，择善而从。由于学力浅薄且时间仓促，书中难免漏误，殷切期盼专家、读者批评指正。

李建国

二○○八年二月于北京寓所