《道德情操论》是亚当·斯密的伦理学著作，主要阐明了道德情感的本质、道德评价的性质和斯密以“公民的幸福生活”为目标的伦理思想。在书中，斯密从人类的情感和同情心出发，讨论了善恶、美丑、正义、责任等一系列概念，阐释了道德情感的本质和道德评价的性质，并进而揭示了人类社会赖以维系、和谐发展的基础，以及人的行为应遵循的一般道德准则。相比《国富论》，《道德情操论》给西方世界带来的影响更为深远，堪称市场经济良性运行不可或缺的“圣经”。
《理想国》又译为《国家篇》或《共和国》，是古希腊著名的对话体著作之一，也是西方传统政治思想具代表性的作品。全书通过苏格拉底与他人的对话，展现了一个完美的乌托邦式的世界。这本书不仅是柏拉图对自己此前哲学思想的概括和总结，还是当时各门学科的综合论述，书中广泛探讨了哲学、政治、宗教、伦理道德、教育、文艺、婚姻等各方面的问题，描绘出一个柏拉图认为的理想的国家。
《人性论》是休谟一生中重要的著作，对于人类思想史具有独创性的理论贡献。全书分三卷，分别为“论知性”“论情感”和“论道德”。在本书中，休谟试图通过对人性的研究来揭示制约人的理智、情感和道德行为的准则。作者认为一切科学都与人性有关，对人性的研究应是一切科学的基础。
《人生的智慧》取自叔本华的《附录和补遗》，它实际上是独立成书的。这本书以简洁优雅的文笔，从世俗的角度探讨了人生应遵循的原则，阐述了生活的本质并教导人们如何在生活中获得幸福。叔本华认为人类主体的美好素质对于人的幸福起着关键作用，这些美好素质包括高贵的品格、良好的智力、愉快的性情和健康良好的体魄。
《道德情操论》
亚当·斯密（1723—1790），英国哲学家、经济学家和伦理学家。出生于苏格兰伐夫郡的柯科迪，1737年进入格拉斯哥大学学习哲学，1740年进入牛津大学深造，1748年任爱丁堡大学讲师，1751年任格拉斯哥大学教授，1778年任爱丁堡关税局长，1790年7月17日辞世。斯密一生奉献了两部传世经典：《道德情操论》（1759年）和《国富论》（1776年）。前者为伦理学著作，使他享誉学术界；后者为经济学著作，它的出版标志着经济学作为一门独立学科的诞生，也成就了亚当·斯密作为“经济学之父”的不朽名声。
《理想国》
亚当·斯密（1723—1790），英国哲学家、经济学家和伦理学家。出生于苏格兰伐夫郡的柯科迪，1737年进入格拉斯哥大学学习哲学，1740年进入牛津大学深造，1748年任爱丁堡大学讲师，1751年任格拉斯哥大学教授，1778年任爱丁堡关税局长，1790年7月17日辞世。斯密一生奉献了两部传世经典：《道德情操论》（1759年）和《国富论》（1776年）。前者为伦理学著作，使他享誉学术界；后者为经济学著作，它的出版标志着经济学作为一门独立学科的诞生，也成就了亚当·斯密作为“经济学之父”的不朽名声。
《人性论（上下册）》
大卫·休谟（1711—1776），出生于苏格兰爱丁堡。英国哲学家、经济学家和历史学家，被视为英国启蒙运动以及西方哲学历史中重要的人物之一，与约翰·洛克及乔治·贝克莱并称三大英国经验主义者。他把哲学设想为一门归纳的和实验的人性科学，重视从“生活经验”中提炼出哲学观点。他的思想对卢梭、康德等后世哲学家影响深远。著有《人性论》《大不列颠史》《人类理解研究》《道德原则研究》《宗教的自然史》等。
《人生的智慧》
大卫·休谟（1711—1776），出生于苏格兰爱丁堡。英国哲学家、经济学家和历史学家，被视为英国启蒙运动以及西方哲学历史中重要的人物之一，与约翰·洛克及乔治·贝克莱并称三大英国经验主义者。他把哲学设想为一门归纳的和实验的人性科学，重视从“生活经验”中提炼出哲学观点。他的思想对卢梭、康德等后世哲学家影响深远。著有《人性论》《大不列颠史》《人类理解研究》《道德原则研究》《宗教的自然史》等。
《道德情操论》
第一章?论怜悯
无论我们认为人类是多么自私，仍然有证据表明在人类的天性里有一些准则。在这些准则的引导下，个体开始关注他人的命运。哪怕只能看见别人快乐，他也会从中收获快乐。遗憾和同情心就源自这种准则。每当我们亲眼见到别人受苦，或是被清楚地告知别人苦难的时候，我们就会产生由衷的同情。毋庸置疑，我们常常因别人受苦而感到痛苦。这种感觉正如其他源自人类天性的原始激情一样，虽然可能需要最细腻的感官才能感受，但对于这种情感我们绝不能简简单单地把它理解成善意或是人性。即便是再怎么无视社会法则的恶棍，也不能够超脱这种感情。
既然我们对他人的感觉没有直接的经历，那么我们对他们从中受到的影响就应该一无所知。但我们可以进行角色转换，想象自己在相似的情境下会有怎样的感受。即使是我们的兄弟在经受磨难，但只要我们生活得很安逸，我们的感官也不会感受到他的痛苦。这是感官的局限，在任何情况下都无法超脱。感官不能让我们感受我们认知以外的事情，所以我们对经受苦难的人的理解只能通过想象来进行。感官只能假设我们处在相似的情境中，并给出我们可能会有的感受。而这种感受，只是我们自己的假设，和处在困境中的对方毫无关系。通过想象我们假设我们处在他的处境，然后在想象中模拟对方经历的苦难。这就好像我们进入了他的身体，然后用某种方式变成了他。以这种方式形成的对他感情的理解，虽然可能程度上弱很多，但得到的感受还是有可取之处的。我们把他的痛苦转移过来，当作自己的痛苦。而这种痛苦最后还是会影响到我们自己，最后使我们为他的痛苦而颤抖。任何一种痛苦或者焦虑，都可以激发我们最深层次的痛苦。而假想我们身处其中，则或多或少都会激发相同的感情。这种被激发的感情，其激烈程度是与我们对痛苦形成的概念鲜活程度成比例的。
我们对他人的同情就是这么产生的。通过将自己置于受难者的立场，我们可以模拟他们的感觉，或被他们的感觉所影响。这种过程可以被观察所证明，虽然这种证明方法有点欠缺说服力。当我们看到中风开始影响患者的手或脚时，我们自己相同部位会不自觉地收缩。而当中风患者的手或脚真的不能动时，我们相同的部位仿佛就像那位患者一样也不能动了。民众在观看走钢丝的杂技演员时，会感觉仿佛他们就站在同一根钢丝上，然后和那位演员一起伸缩手脚来维持身体的平衡。衣着考究的人，如果他们本身的体质不是很好，那么当他们看到街边乞丐肉体上的痛苦时，他们也会感受到类似的痛苦，就仿佛他们身上相同的部分也长了脓疮。他们之所以会为别人的痛苦感到恐惧，是因为受苦者的痛苦影响到了他们的相似部位。而之所以会影响到相似部位，则是因为他们假设自己在同一情境下会感受到怎样的痛苦，就仿佛街边的就是他们，身上长满脓疮，被一群衣着考究的人审视着。他们对痛苦的认知已经真实到好像自己身上已经开始有那种痛苦。而之所以会如此，是因为他们体质纤弱，本身或许就已经有过类似痛苦经历。不过就算是体格最强健的人，看见别人望向自己的痛苦目光，仍然会感受到一丝痛苦。这痛苦产生的方式和体质纤弱的人是一样的。哪怕这个人身体上的器官比弱者的强健许多，也不能超脱同情心的约束。
《理想国》
一卷
对话发生在克法洛斯那栋坐落在比雷埃夫斯（Piraeus）的房子里；第二天苏格拉底把对话记录在了《蒂迈欧篇》（Timaeus）中，其他听众有三位，分别是赫墨克拉底（Hermocrates）、克里提亚斯（Critias）以及《蒂迈欧篇》中提及的一位无名人士。
昨天我和阿里斯顿（Ariston）的儿子格劳孔一起去了趟比雷埃夫斯，去向女神（般狄斯Bendis，色雷斯人阿尔忒弥斯Artemis）献上我的敬意。我很想看看他们会用何种方式来庆祝这个节日，毕竟这是件新鲜事。我对居民们的游行队伍感到很满意，虽然那不比色雷斯人的好到哪里去。我们祷告完，看过了精彩的表演，打算折返回城，不料克法洛斯的儿子玻勒马霍斯恰好远远地看到了归途中的我们，于是他让自己的仆人上来把我们截住。那位仆人从我身后拉住我的斗篷，说道：“玻勒马霍斯先生希望你们等他一下。”
我转过身，问他他的主人在哪儿。
仆人说：“就在你们后面啊，请等一等吧。”
格劳孔说：“非常乐意。”很快，玻勒马霍斯就出现了，他的身边还有格劳孔的弟弟阿德曼图斯、尼西亚斯（Nicias）的儿子尼塞拉都（Niceratus）以及其他几个大概也参加了游行队伍的人。
玻勒马霍斯对我说：“苏格拉底啊，我猜你和你的同伴已经准备回城了吧。”
我说：“是啊，你猜得没错。”
他说：“可是你看，我们的人要多多了！”
苏：“没错。”
玻：“你比我们这儿任何一个人要强壮吗？如果不是，那就留在这儿不要动吧。”
我说：“难道没有第二个选择吗？也许我们可以说服你们让我们走。”
玻：“你做得到吗？我们完全可以不听你们的。”
格劳孔说：“显然做不到。”
苏：“那么很遗憾我们不会如您所愿，我们是绝对不会听的。”
阿德曼图斯插嘴道：“难道没人告诉你们今天晚上有纪念女神的马上火炬接力赛吗？”
我应声道：“马背上的接力赛！真新鲜！是让人骑在马上进行火炬传递接力吗？”
“是的，”玻勒马霍斯说，“不仅如此，晚上还会有其他值得一看的庆祝活动。我们可以吃过晚饭就去看表演，会有很多年轻人聚在一块儿的，到时候可以好好聊聊天儿。留下来吧，不要拒绝。”
格劳孔：“恭敬不如从命。”
我说：“好吧。”
于是我们跟着玻勒马霍斯来到了他的住宅，他的兄弟利西阿斯（Lysias）和欧西德莫斯（Euthydemus）也在，还有加尔西顿（Chalcedonian）的色拉叙马霍斯（Thrasymachus），派阿尼亚（Paeanian）的哈曼提得斯（Charmantides），阿利司托尼莫斯（Aristonymus）的儿子克里托芬（Cleitophon）以及我很久没有看到的玻勒马霍斯的父亲克法洛斯。克法洛斯坐在一把带靠垫的椅子上，头上还戴着一圈花环，因为他刚从神庙供奉回来。房间里有好几把椅子，摆成一个半圆，我们便坐在了他旁边的椅子上。他热情地迎接了我，然后说：
“苏格拉底，你不常来看我，如果我的身体足够好的话，我也不会叫你过来了。但是我这把年纪了，去一趟城里也不容易，所以我觉得你应该经常来比雷埃夫斯。老实跟你说，一旦身体越来越不需要享乐，我就越来越喜欢交谈的乐趣。把这里当作你的家，来和这些年轻人做伴啊。我们都是老朋友了，我们在一起就像家人一样。”
我答道：“克法洛斯，没有什么比跟上了年纪的人谈话更让我欢喜的了，因为我认为他们是走过了我应该走的旅途上的旅行者，我应该请教他们，这条路是轻松顺利，还是充满艰难险阻呢？您已经步入了诗人们所说的‘迟暮之年’，那么我应该问您，生命是不是越到尽头越困苦呢？”
“让我告诉你我的感觉吧，苏格拉底。”他说道，“像我这种年纪的人经常聚在一起，就像那句老话说的，我们是一丘之貉。通常在碰面时我就会说自己食之无味啦之类的话。年轻和爱情的愉悦已经一去不复返：美好的过去曾经存在，但是现在早就不见了踪影，生活也不像生活的样子了。有的人抱怨他们的亲人再也不关心他们，他们会悲伤地告诉你年迈简直是万恶之源。不过，对我来说，苏格拉底，这些抱怨都不是重点，因为如果年迈就是理由的话，那么我也变老了啊，就应该感受到他们的痛苦感受啦，但是我并没有这样的经历感受，我所认识的人也没有这样的经历感受。我还很清楚地记得别人问上了年纪的诗人索福克勒斯（Sophocles）：‘爱情随着年龄增长会变成什么样呢，索福克勒斯，你还是当年的那个热血男子吗？’他很平静地答道：‘很高兴我已经度过了你所说的那个年龄，我感觉我似乎从一个疯疯癫癫、脾气狂躁的主人那里逃脱了一样。’从那以后他的话经常在我脑海里出现，而且越来越觉得他说得对。因为年迈的人更能够感受到平静和自由。当激情让他们不再执着于欲望的时候，就像索福克勒斯所说的，我们摆脱的不仅仅是一个疯狂的主人，还有很多其他的。事实是，苏格拉底，这些悔恨和有关亲人们的抱怨都是源自一个原因，而这个原因并不是年老，而是人们的性格和脾气：一个天性平和愉快的人就不会感到年老的压力；而同样的事情如果发生在不具备这些秉性的年轻人身上，也会成为他们严重的负担。”
《人性论（上下册）》
第二章?论爱与恨
第一节 爱与恨的对象与原因
要给爱与恨这两种情感下个定义，这几乎是完全不可能的事，因为它们只产生一个简单的感知，而没有任何其他的混合物与构成物。我们也无须根据其本性、来源，原因与所指向的对象试图对其进行任何描述。因为我们现在所探讨的就是爱与恨这两种情感，而根据日常的经验与平常的感觉我们其实对其已经具备了充分的了解。我们在有关骄傲与自卑的讨论中已经发现了这点，此处我们只是将之重复一遍而已。因为这两类情感之间存在极大的相似性，为解释爱与恨这两种情感，我们不得不先将有关前者的推理过程简要地梳理一遍。
带来骄傲与自卑情感的那一直接对象是自我，或者是与我们密切相关、我们意识到其思想、行为与情感的同一个人；爱与恨的对象是另外一个人，我们意识不到他的思想，行为与感觉。从经验上看，这几乎是不言自明的。我们爱与恨的情感所指向的对象永远是某个外界的可感知的对象；我们平日里所谈到的自爱，与该情感是不同的，它所产生的情绪与由某个朋友或情人所带来的那一柔软的情绪没有任何共同之处；恨，也是如此情形。我们或许会因我们犯下的过错、做过的蠢事而感到惭愧，但如果不是别人带来的伤害，我们永远不会愤怒或憎恨。
但是，虽说爱与恨的对象往往是自我之外的其他人，但有一点需要说明，那一对象恰当而言并非产生那些情感的原因，或者说单单那一对象本身无法激起那些情感。因为，爱与恨是两种恰恰对立的情感，虽然指向的是同一个对象；因此，如果那一对象同时也是它们的原因，那它同时会产生两个同样力度的对立的情感；而我们知道，爱与恨这两种情感从它们产生之初，便意味着互相消减互为毁灭，如果它们所指向的对象就是其原因的话，那这两种情感便无从出现。因此，它们的原因必然与该对象不同。
如果认真考虑下爱与恨的原因，我们就能发现，那些原因是多样的，彼此之间并不具备多少共同点。某个人的美德，知识，机智，判断力，或是幽默感，都能产生我们对其的敬爱与尊重；与之相对的特点便让我们产生憎恨与轻视的情感。我们身体方面的优势，比如美丽，力量，敏捷，灵巧，都能产生我们对那一对象的敬爱与尊重；而与之相对的，便让我们产生憎恨与轻视的情感。同样地，外部条件的优劣，如家世，财富，衣物，国籍与气候的好坏，也相应地产生那两种情感。所有这些对象都是通过其不同的特点从而产生爱与尊敬或恨与轻视。
从那些原因的研究上，我们可以得到有关发挥作用的特质与该特质所寓存的主体二者之间一个新的区别。一个国王，他拥有一座美轮美奂的宫殿，因此受到人民的爱戴与尊重；而他之所以会获得那一爱戴与尊重，第一是因为宫殿的美丽，第二是因为他与那一宫殿之间的所有关系。将这二者中的任何一个移开，那一情感都不会产生；这明显地证明了那一情感所产生的原因是一个复合的原因。
通过我们之前讨论骄傲与自卑时所做的观察，来一一探讨与其相对的爱与恨的情感；虽说这些观察既适用于前者，也适用于后者，但在我看来，这样做未免太过乏味无趣。我们大体上注意到，爱与恨的对象，很显然，是具备情感与思维的某个人；浓浓的爱意，使人愉悦，而满腹的仇恨，使人不快。我们不妨假借于可能性论断来作下面的假设：爱与恨这两种情感的原因往往与一个有思维的对象相关，爱的原因产生一种单独的愉快感，而恨的原因产生一种单独的不快感。
以上两个假设中的第一个，即爱与恨的原因必然与某个人或更确切地说，某个有思维的对象相关，如此才有可能，甚至是完全不容怀疑，会产生那些情感。如果只是从抽象意义上考虑美德与恶行，或者某个无生命的对象上所展现美与丑，或者与我们不相干的第三者的贫穷与富有，所有这些都无法产生任何程度的爱与恨的情感，也无法产生任何程度的尊敬或蔑视的情感；因为它们与我们不存在任何关系。一个人他透过窗户看到在街上行走的我，透过我看到一座美丽的宫殿，而我与之无关：我相信，没有人会相信，那人看待我的方式与看待宫殿的主人的方式会是一样，会像后者一样地尊敬我。
乍一看来，或者这并不明显：感知之间的关系对于这些情感的产生而言是必需的；因为，在推移过程中，一个感知与另一感知往往重叠，以至于从某种程度上而言二者之间完全不可区分。就好比骄傲与自卑一样，我们很容易将之分隔开来，并证明，这些情感的各个原因单独地产生一种快乐或痛苦；在此处，我们可以看到，研究爱与恨的那几个原因与之前探讨骄傲与自卑的原因的论证方式是一致的。但是为了让这些体系更为充分，具备更为决定性的依据，我暂且不予以这样的研究：同时，我将通过建立于不容置疑的经验上的论点，试图把之前关于骄傲与自卑的讨论完全用于现在的议题之上。
《人生的智慧》
第一章?基本原则
第一节
在我看来，关于人生智慧指导的一个首要原则，包含于亚里士多德（Aristotle）在《尼各马可伦理学》（Nichomachean Ethics）中所提到的一个观点：或者说，它所表达的是，智者的目标不是追求幸福，而是远离痛苦。
这番言论的真实性取决于幸福的消极面，即这样一个事实——幸福仅仅是痛苦的否定，而痛苦恰恰是生活的积极要素。尽管我在我的主要著作中对于这一命题已经给出了详细的证明，但也许我还需要在这里再阐释一次，从日常场景中得到证明。假设，除了某些痛处和伤口之外，我们的身体状况是健全、安康的；而这唯一的伤口，就会吸引我们的全部注意，导致我们丧失了对自身良好状态的整体感知，并且毁掉了我们生活中的舒适感。同样的，如果我们所期望的事情中有一件没有如愿，那么仅仅这一件没有达到目标的事情就会成为我们持续的困扰，哪怕这件事情微不足道。我们反复思量它，却很少想到其他更重要的、我们已经成功办到的事情。在这两个例子中，受挫的都是我们的意志（will）；在第一个例子中，我们的意志具体化在我们的机体之中，在另一个例子中，我们的意志表现在我们对于人生的渴求中；在这两个例子中我们都可以明显看到，人心的满足就是意志不受到阻挫。因此，人心的满足是不容易被直接感受到的；我们最多只能在回顾境况的时候察觉到它。但是抑制和禁锢意志的正是一些确切的事物；它宣告了自身的存在。所有的幸福仅仅是在于消除这种抑制——换句话说，从它的行动中我们才能感受自身；因此幸福是一种永远不会持续太久的情形。
这正是上文中所引用的亚里士多德卓越原则的真实基础，它告诫我们直奔目标，不是保障幸福和愉悦，而是竭尽所能地去远离痛苦，远离人生中的灾祸。如果这不是正确的道路，如伏尔泰（Voltaire）所说，幸福仅是梦幻而苦痛才是真实，那么这话听起来就是假的了，事实上它却是真实的。一个人如果想要构写自己的人生大书，想要确定自己幸福的平衡点，那么就必须放下自己的账本，不要去计较自己已经享受了多少幸福，而是要关注自己已经远离了多少灾祸。这就是“幸福论”（eudaemonology）的正确道路；因为所有的幸福学（eudaemonology）在最开始的时候就必须认清它的名称只是一个委婉语，而幸福地生活仅仅意味着更少不幸地去生活——去过一种可以忍受的生活。毫无疑问，我们被赋予生命（life is given us），不是为了享受，而是为了去克服——去超越。有不可胜数的谚语都表明了这样一个观点——比如拉丁文的“得过且过”（degere vitam）、“克服生活”（vita defungi）；或者意大利语中的“如果能熬过这些日子”（si scampa cosi）；或者德语中的“我们得尽力顺利过生活”（man muss suchen durchzukommen）、“混日子”（er wird schon durch die Welt kommen）。在晚年，认为生命已经完结实际上是一种安慰。最幸福的命运不是经历最极致的欢愉和最浩大的快乐，而是使生命没有剧烈痛苦地紧密连接在一起，不论是身体上还是精神上。用欢愉和快乐来衡量生命，这是个错误的标准。因为欢愉是，并且一直是消极的；认为它们能够带来快乐其实是一种错觉，它们作为对自己的惩罚而被嫉妒所珍视（cherished by envy to its own punishment）。痛苦被认为是确切的事物，因此它的缺席才是衡量幸福的真正标准。如果，克服并且超越痛苦，同样也是一种厌倦的缺席，那么尘世的快乐所需要的必要条件就已经满足了；因为其他的一切都是虚妄的。
由此推断，一个人永远都不应该以痛苦为代价去追逐幸福，哪怕是招致痛苦的可能性也不应该；谁要是这么做，谁就是在用确切的和真实的东西来换取消极的和虚假的东西；然而，为了远离痛苦而牺牲快乐，却能收获更多。不管在哪种情况下，痛苦到底是追随幸福还是超越幸福，都是无关紧要的。倘若将苦难场景转变为幸福花园，致力于获得欢愉而不是尽最大可能地远离痛苦，那么这便是对自然天性的违背，是完全的本末倒置——可是这么多的人都是如此！——悲观论调在某种意义上是明智的，去以悲观的眼光将世界看作地狱，去以悲观的眼光看待他人远离狱火的努力。傻瓜追逐着人生的欢愉，然后发现自己上当了；智者远离自己的灾祸；尽管他早有预备，却仍然陷入不幸，那么这是命运的过错，而绝非他自身的愚蠢。一旦他成功地尽了自己的努力，那么他就不能被称为度过了虚妄的一生；因为他所躲避的灾祸是真实不虚的。哪怕他过分地为了远离灾祸而不必要地牺牲了欢愉，他实际上也没有让自己的处境恶化；因为所有的欢愉都是虚妄的，为了失去的欢愉而哀伤是无聊的，甚至是可笑的。
如果因为乐观主义的想法而没有认识到这一真理，那么这将成为诸多不幸的源头。在远离痛苦的时刻，我们得不到满足的愿望就一一涌现出来，仿佛在镜中一样，镜中的快乐却无法在现实中成像，这引诱我们去追随快乐；因此招致我们自身的痛苦，这是无可否认的真实。然后，我们开始后悔我们陷入了痛苦的泥潭；我们输掉的是一个没有痛苦的天堂；它不再属于我们，我们徒劳地渴望能够抹掉我们所做的一切。
