本书是政治哲学家汉娜·阿伦特的随笔集，以深沉的情怀阐释了政治学的经典意蕴。内容包括：传统与现代、历史概念、何为权威、何为自由、教育的危机、对太空的征服以及人的地位等。

阿伦特的笔下勾勒出现代社会面临的一个紧迫危机：政治学中，诸如正义、理性、责任、德性、荣誉、权威、自由等传统关键词的意义失落及其带来的后果。通过八篇随笔，她再一次提炼出传统概念中至关重要的精华，以此来评估我们现代人当前所处的位置，重新获取观照未来的框架。

前言  过去与未来之间的裂隙
第一篇\t传统与现代
第二篇  历史概念
第三篇  何为权威
第四篇  何为自由
第五篇  教育的危机
第六篇  文化的危机：其社会和政治意蕴
第七篇  真理与政治
第八篇  对太空的征服以及人的地位。
索引

    传统与现代

一

我们的政治思想传统有一个明确的开端和终结，它开始于柏拉图和亚里士多德的教导，我相信，这个传统在卡尔·马克思的理论中差不多到了一个明确的终点。当柏拉图在《国家篇》的洞穴比喻中，将人类事务（human(affairs）领域，即所有属于生活在共同世界中之人的事务，描述为黑暗、混乱和欺骗的时候，我们的传统就此发端。人类事务领域是如此混乱不堪，以至于那些渴求真正存在的人如果想发现永恒理念的澄澈天空，就必须远离并弃置这一领域。当马克思宣布哲学及其真理不是处在人群事务及他们的共同世界之外，而是恰恰就处在人群事务及共同世界当中，并且只有在共同生活的领域中“实现”［他将该领域称为“社会”，基于“社会化的人”（vergesellschaftete(Menschen）的出现而存在］的时候，政治思想传统就到达了它的终点。政治哲学必然暗含着哲学家对于政治的态度；其传统肇始于哲学家厌弃政治，之后又为了将他的标准强加于人类事务之上而回归政治。而当一个哲学家厌弃哲学以便将他的哲学“实现”在政治当中的时候，这个传统的终结就来临了。后一种正是马克思的尝试，这个尝试首先表现在他放弃哲学的决定（这一决定本身是哲学性的）中，之后又表现在他“改变世界”并由此用哲学武装人们的头脑，亦即改变人们“意识”的意图中。
这个传统之开端与终结的共同点在于：政治的基本问题从来没有像它们在首次被阐述的时候以及在它们受到终极挑战的时候那样，以直截了当的紧迫性清晰地显示出来。按照雅各布·布克哈特的话来说，开端就像“基础和弦”，在其基础上的无休止变调，响彻了整部西方思想
史。照这样的说法，只有开端和终结是纯粹的，或者说无变调的。从而，基础和弦永远都不能像它第一次向世界发出它和谐乐音那样，给听众如此强烈、如此美妙的震撼；而当它还在一个它已不能带来和谐的世界上继续发出声音以及思想的时候，就再没有什么声音比它更刺耳、更令人恼怒的了。柏拉图在他最后一部作品中做过一个不经意的评论：“开端就像一位神，只要它停留在人们中间并拯救一切。”（a/rxh\\'ga\
'kai\\' qeo\\j'缀/n'a/nqrw/poij'id( rum缀/nh'sw/cei8pa/nta）。就我们的传统而言，这确实是不折不扣的真理；只要这个传统的开端还活着，它就能拯救一切，把一切带入到和谐之中。同样，当它终结的时候，它就会毁灭一切，因为它对传统终结之后所导致的混乱和我们当今仍生活于其中的无助，无话可说。
在马克思的哲学中（其实马克思的哲学与其说是对黑格尔哲学的头足倒置，不如说是把传统的思与行、沉思与劳动、哲学与政治的等级关系颠倒过来了），柏拉图和亚里士多德所创之开端，借由引导马克思作出了一些公然矛盾的表述，证明了其生命力，这些表述大部分见于他通常被人们称作乌托邦思想的学说当中。其中最重要的一条是，马克思预言，在一种“社会化的人类”（socialized+humanity）条件下，“国家会消亡”，劳动的生产力将如此巨大，以至于劳动将在一定程度上自我消除，从而保证了社会的每个成员都获得几乎无限的闲暇时间。这些表述除了是预言之外，当然还包含着马克思关于优选社会形式的理想。就此而言，与其说它们是乌托邦式的理想，不如说它们再现了柏拉图和亚里士多德作为经验模式的、雅典城市国家的政治社会状况，既然是柏拉图和亚里士多德的经验模式，我们的传统也就奠基于其上。雅典城邦没有在统治者与被统治者之间作出区分，却依然能运转，所以它不是一个国家———如果我们像马克思那样来使用国家一词，并按照传统关于政府形式的定义，把国家看成要么是由一个人统治，即君主制，要么是由少数人统治，即贵族制，要么是由多数人统治，即民主制的话。此外，只有拥有闲暇时间的雅典人才是雅典公民，他们拥有不劳动的自由，而这种自由是马克思预言在未来社会才能实现的。不仅在雅典，而且在直至现代以前的整个古典时代，劳动的人都不是公民，是公民的人首先都是那些不劳动的人或者那些占有了超过他们劳动力所得的人。当我们深入考察马克思理想社会的实际情形， 他的理想社会与雅典城邦国家之间的相似性就显得更令人震惊了。闲暇时间被认为只存在于无国家的状态下，或者按照列宁的有名说法（使马克思的思想变得简明易懂），存在于社会的管理变得如此简单，以至于任何一个厨师都有资格管理国家机器的情况下。显然，在这样的情况下，政治的整个运作，恩格斯简要谓之的“对物的管理”，就变成了只有厨师感兴趣的事情，或者至多适宜于那些在尼采看来最有资格管理公共事务的“平庸心灵”。可以肯定的是，这一点接近和古代的实际情形大相径庭。在那个时候，人们认为政治责任是如此劳神费力，以至于参与政事的人就不再被允许干使人疲倦的活。［所以，举例来说，一个牧羊人可以获得公民资格，而一个农民却不能；一个画家被认为要比一个野蛮人（bauansoj）优越，而一个雕塑家却不是。在以上两种情形下所作的区分，都只是简单遵循投入和疲劳的标准。］正是为了反对希腊城邦这种为了获取一般接近的公民资格而不得不耗费大量时间的政治生活，哲学家们，特别是亚里士多德，创立了他们关于闲暇（sxolh）/、关于闲暇时间的理想。闲暇理想在古代从不意味着从一般的劳动中摆脱出来，这无论如何都是当然之事，而是意味着从政治活动和国家事务中摆脱出来。
但在马克思的理想社会中，这两个不同的概念难分难解地交织在一起：无阶级和无国家的社会似乎实现了古代摆脱劳动之闲暇的一般条件，同时也实现了摆脱政治的闲暇。这种情况据说会在“对物的管理”取代政府和政治活动的时候出现。对哲学家们来说，这种摆脱劳动以及政治的双重闲暇一直都是“沉思生活”（bi/oj*qewrhtiko/j）——在最宽泛的意义上指致力于哲学和知识的生活——的条件。换言之，列宁的厨师，生活在一个能够提供她不用劳动的闲暇的社会里，她的闲暇和古代的自由公民为了把时间用于“政治生活”（politeu//esqai）所享受的闲暇一样；她还生活在一个能够提供她不用参与政治的闲暇的社会里，她的闲暇和少数人（古希腊哲学家们要求这些希望把全部时间用于哲学思考的人不参与政治）一样多。一个无国家（非政治）和几乎不劳动的社会的联合，如此强大地盘踞在马克思的想象中，并同样显现在他关于理想人类的表述中，正是因为闲暇的传统含义包含着空闲（sxolh）/ 和悠然自得（otium），它便意味着过一种比工作或政治更高级的生活。
马克思自认为他的所谓乌托邦只是一个简单的预言，确实，他的理论的这一部分接近符合只有在我们的时代才充分显现出来的某些发展趋势。古老意义上的政府在许多方面已经让位于管理机构，而在所有工业化国家，大众获得越来越多的闲暇已经是一个不争的事实。马克思清醒地预见到了这个由工业革命引领的时代的某些内在倾向，尽管他关于这些倾向只能在生产方式社会化的条件下得到维护的假定是错误的。传统施于他的影响使他在观察这种发展时采取了一种理想化的眼光，在理解这种发展时采用了来自接近不同历史时期的术语概念。这种影响也使他未能看到现代世界真正复杂的问题，并为他的准确预言赋予了乌托邦性质。但是，这个无阶级、无国家和无劳动社会的乌托邦理想脱胎于两种全然非乌托邦要素的结合： 一是觉察到现代的某些发展倾向已不能在传统框架下去理解，二是马克思本人用以理解和整合这些倾向的传统概念和理想。
马克思自己对于传统政治思想的态度是一种有意识的反叛。所以，他以一种挑战性的、自相矛盾的情绪，构造了某些关键性的陈述，这些陈述包含着他的政治哲学，奠基并超越了他著作中严格的科学部分（令人不解的是这一部分在他一生中从未改变，从他的早期著作直到《资本论》的最后一章）。这些论述中最关键的是下面一些命题：“劳动创造了人”（这是恩格斯的表述，同当前一些研究马克思的学者的意见相反，我认为恩格斯的表述通俗简练地抓住了马克思的思想）。“暴力是所有孕育着新社会的旧社会的助产士”，从而，暴力是历史的助产士（这个命题以各种各样的形式出现在马克思和恩格斯的著作中）。最后，还有关于费尔巴哈有名的最后一个命题：“哲学家们只是以不同的方式解释了世界；然而关键在于改变世界”，根据马克思的思想要旨，这个命题更确切地说的是：哲学家们已经把世界解释够了；现在到了改变世界的时候。
因为，最后这个命题实际上只是出现在马克思早期手稿中的另一个命题的改写：“不实现哲学就不能扬弃（aufheben）［在黑格尔的意义上即抛弃、提升和保存］哲学。”在马克思的晚期著作中，同样的对哲学的态度显示在工人阶级将是古典哲学专享合法的继承人的预言中。
这些命题没有一个能够在自身中和凭自身得到理解。每一个命题的意义都只能从它驳斥了某些传统上被接受的真理来理解，而直到现代肇始之前，这些真理的可信度都是毋庸置疑的。“劳动创造了人”首先意味着是劳动而不是上帝创造了人；其次意味着人创造了他自身，他的人性是他自身活动的结果；第三， 这意味着使人和动物区别开来的特点，他的物种差异（differentia*specifica），不是理性，而是劳动，也就是说，人不是理性的动物（animal*rationale），而是劳动的动物（animal*laborans）；而这就意味着，第四，定义人的人性的，不是理性，不是从前所谓人的优选属性，而是劳动，传统上最受轻视的人类活动。这样，马克思挑战了传统的上帝，传统对于劳动的评价，以及传统对理性的颂扬。暴力是历史的助产士意味着，就人类生产依赖于自由的、有意识的活动而言，人类生产力发展的潜在力量，只能通过战争和革命的暴力显现出来。只有在那些暴力的时期，历史才展现出它的真实面目，并驱散纯属意识形态的虚假言论迷雾。这样，马克思对于传统的挑战再次表露无遗。暴力在传统上是国与国之间关系的最后之争（ultima*ratio），在国内行动中始终是最可耻的手段，并一直被认为是暴政的显著特征。（在为数不多的将暴力从羞耻之中拯救出来的尝试中，马基雅维利和霍布斯做了主要努力，他们的工作主要关系到权力问题，并很大地启发了早期对于权力和暴力的混淆， 但他们对于我们自己时代之前的政治思想传统并无显著影响。）对马克思来说，正相反，暴力，或者不如说对暴力手段的占有，是所有政府形式的构成要素；国家是统治阶级用来压迫和剥削的工具，政治活动的整个领域都以暴力的运用为特征。

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