在当今中国的版图中，西南是远离中原的山区腹地，亦是民族杂居的文化边疆。行走西南，就不可避免地要穿行于山林和村寨之间。本书是《文化田野图文系列丛书·西部田野书系》中的一册，是笔者西南行走的真实记录：探访四川阿坝的藏羌碉楼，考察贵州以那的穿青庆坛，还在广西三江纪录侗族歌会的现场盛况……

本书采用随笔的写法，通过图文并茂的形式传达来自田野的文化信息。在注重细节真实和情节生动的同时讲求文字简洁流畅；对图片的处理，力求用有形的设计来表现无形的语言，使图片和文字有机地结合，相得益彰，体现了传统与现代的完美统一。本书讲述的是在田野考察中发生的故事与感受，记录的是在田野考察中采访的人和事。其最大的优点在于能够让田野中的人与物活起来，让田野中的景和情动起来，读者听到的不仅是调查者个人的独白，还能听到来自访谈对象的声音；读者了解到的不仅是调查者考察的结果，而且能看到调查者与被调查者在考察中的互动与交流，并带给读者许许多多来自田野的文化信息以及强烈的心灵共鸣，从而使读者能够跟随作者一起行走在文化的田野上。

总序

一“穿青”民间庆坛——“以那”纪事

二 雪山草地之间——“阿坝”笔录

三 沿河走寨“吃相思”——“高安”考察

后记

箩箩坛与五显崇拜

以那“穿青”人每家都在堂屋正中供着一个油瓶形状、拳头般大小的土陶坛罐。也许由于坛罐外面皆有一个竹子编成的小箩筐，于是获得一个极朴实的俗称：箩箩坛。这是“穿青”人鬼神信仰观念外化于日常生活的可见而常在之物。此坛外观虽朴实简陋，里面却十分讲究。小小坛内一层接一层地装着五样东西：坛科(将木刻神像焚烧后余存的灰烬)、糯米、银毫、茶叶、盐。其可称为“神、米、钱、茶、盐”。稍为留意便能发现它已构成一个完整的神的世界：神在坛中，有住有吃有用，且皆由世俗信士供养。彼此关系略见一斑：人供神(以求)神护人；反之，神护人(则)人供神。

箩箩坛的存在，有几点值得分析。首先，作为一种完整的敬神空间，或许能够使人窥见古代先民集体祭坛的某种缩影和延伸。其次，在造型上又可看出其与当地其他民族用做“收邪镇鬼”之物的瓶器的外在联系。再次，作为一种信仰标志，其完全可能早于“五显崇拜”。也就是说，装入最底层的所谓“坛科”极有可能曾发生过变化——古老的形式承载着常变的偶像。最后，这种将有形的神像烧成灰烬装入坛内而不是把其举挂出来的做法，不知应归为偶像崇拜的早期形式还是偶像崇拜的后期变形，值得研讨。

至于五显——聪、明、正、直、德五位同胞兄弟，史料中尚可查到。其中较为详实者为《新搜神记‘神考》，其日：“……五显父为萧永福，宋时人，一胎五子，俱以显为名，长日萧显聪，次日显明，三日显正，四日显直，五日显德。四显俱有仙根，而五显尤灵异，能降妖救难，故民争立朝祀之。”其编者按日：“据诸书所载，五显神信仰流行于江西德兴、娑源一带，乃兄弟五人为神，宋代封为王，其封号第一字皆为显，故称为‘五显神’。”且“南宋时其影响已不止江西一地，故都城临安(今杭州市)亦有其行神”。

关于五显来历，以那民间法师们所讲述的既大体相当又各说不一。但他们却一致提到一本叫做《华光传》的书，说上面全讲得明白。根据这些线索和后来王秋桂先生提供的资料，我才大致了解到有关“五显”信仰的演变脉络及学界的研究情况：“五显，，的原出地并非贵州，而在江南——主要在浙江、安徽和江西一带；“五显”的早期“原型”据考证是“五通”，自宋明以后，在佛道诸教派的影响下，其逐渐与“华光”、“财神”等民间神话传说人物渗透合一，演变为在江南地区分布广泛的“五显”崇拜并以刻本读物的形式(如《四游记》、《华光传》)流传民间；此俗在清初曾遭到王权的严厉打击、查禁，一度在江南“销声匿迹”，但由于其有着民间实用功能的信奉基础，禁而不止；由“穿青人”带入贵州并传承下来的“庆五显坛”习俗，不过是此传统“礼失求诸野”的现代体现罢了；如今，随着五显信仰在边缘和民间的“死灰复燃”，学术界也逐渐加强了对其的关注与研究。

P14-15

行走在文化的田野上　　相信每一个人都可以回答出“田野”的含义，但学术界所常用的“田野研究”却并非一般意义上的“田地、荒野”研究，而更充满着独特的文化意蕴，正如台湾著名人类学家李亦园先生所指出的：“广义而言，所有的实地研究工作都可称为‘田野研究’，包括社会调查访问、各种问卷测验的施行、考古学实地发掘、民族学调查考察等都属之。”因此，所谓的“文化田野”，主要指的是人类生产、生活的环境以及在这样的环境中生产、生活的过程和结果。

文化乃人类之所以成为人类的重要标志之一。近年来，随着全球一体化和现代化进程的加快，世界虽然成为一个“地球村”，但文化上的隔膜却依然存在。因此，文化的多样性和各民族文化之间所存在的碰撞和整合，使得对于文化特别是底层文化的关注。跨文化生存和跨文化思考成为当代社会最为重要的主题。不少学人多年来一直坚持进行以文化为主题的田野考察研究，并希望能有机会把自己在田野考察研究过程中的文化思考和生命感悟表达出来，恰好广西人民出版社亦有同样的出版意向，于是，经过交流和讨论，一套《文化田野图文系列丛书》就得以问世了。

《文化田野图文系列丛书》采用随笔的写法，通过图文并茂的形式传达来自田野的文化信息。在注重细节真实和情节生动的同时讲求文字简洁流畅；对图片的处理，力求用有形的设计来表现无形的语言，使图片和文字有机地结合，相得益彰，体现了传统与现代的完美统一。本丛书讲述的是在田野考察中发生的故事与感受，记录的是在田野考察中采访的人和事。其最大的优点在于能够让田野中的人与物活起来，让田野中的景和情动起来，读者听到的不仅是调查者个人的独白，还能听到来自访谈对象的声音；读者了解到的不仅是调查者考察的结果，而且能看到调查者与被调查者在考察中的互动与交流，并带给读者许许多多来自田野的文化信息以及强烈的心灵共鸣，从而使读者能够跟随作者一起行走在文化的田野上。 鉴于内容的丰富多彩，根据丛书的具体情况，我们把其分为国内及海外两大部分，其中，国内部分又分为“东部”和“西部”，这样，就形成了相互呼应的《文化田野图文系列丛书·西部田野书系》、《文化田野图文系列丛书·东部田野书系》和《文化田野图文系列丛书·海外镜像书系》。

用我的脚你的眼，用你的心我的心，走进田野，感触文化。(廖明君)

“西部”和“田野”是两个让我消耗了大量时光的词语和世界。在中国文化的正统视野里，“西”只是其中的一“方”，既代表有限，又远离“中央”；而“田”和“野”则意味着“农村”、“乡下”、以及“边荒”、“落后”乃至“蛮野”。

可是倘若去出了“西部”和“田野”，所谓“中国”也就难以成立和想像。晚清以来，在国际格局的聚变下，“西方”意象的凸起，使得一国之内的“西部”逐渐失掉往日的“旧都”辉煌和“边陲”分量。

然而尽管到了民国动荡不已的时局里，也还是有多部关于西部田野的著述推出。比如范长江以记者身份采写的《中国的西北角》就曾轰动一时；凌纯声、江应粱、方国瑜等人类学、社会学和民族学家亲身参与后发表的一批“西部田野”实录——《湘西苗族考察报告》、《水摆夷风土记》、《滇西边区考察记》等，它不仅或多或少影响了当局对西部的认识、治理，并在“边疆研究”的历史传承里留下了印记。

到了20世纪50年代，又有成批的学者在国家需求和政府促使下，走向西部，深入田野，然后描绘出一系列配合时政、教育民众的西部篇章。

一旦拥有这些前辈的成果作为基础和参照，后人的任何发现或超越——倘若真有的话，都实在不值得自满和骄傲。如果仔细对比，我倒觉得排除彼此价值判断方面的差异和分歧，20世纪后期学界“西部田野”的描述，无论数量还是质量恐怕都捉襟见肘，顶多只能视为一种“前仆后继”的填补罢了。全面深入的考察、研究和撰写还有待来日推进，而这又取决于国人有关“西部”和“田野”意识与态度的深化——既不是忽略、轻视，也不是猎奇、实用。

1988年夏天，我和一批对西部发展问题感兴趣的朋友到新疆考察，行程从乌鲁木齐开始，经乌苏、石河子、塔里木湖，直到位于中苏边界的伊犁。开始的一周，活动和食俗安排在自治区招待所里。刚到那天，由于时差缘故，晚上十点(北京时间)还没开饭。呆在房间里无所事事，就把从成都带去的参考资料翻出来读。除了上、中、下三册《新疆通史》外，另一本出版于民国年间的《中国经营西域史》也让我们眼界大开，同时议论不已。

走出房间，乌鲁木齐的市区还像下午六七点钟一样明亮。街上，来往行人的装束、又蓝又高的天空，还有开阔无边的地平线，无不衬托出一种令人心旷神怡的“西部”景象。

当然乌鲁木齐不过是“北疆”的一个部分；“西部”的领域比之更为宽广。西北之外，还有西南。都市周围，更有充满生机的田野图像。

于是……

感谢丛书策划廖明君先生和未曾谋面的出版社编辑，没有他／她们的创意和工作，我们对于“西部田野”的实录，还只能存留在静默的笔下。

2003年3月13日(记于波士顿)