本书着重探讨了中国思想史上的天堂观和乌托邦观念，分析了天堂观和乌托邦思想在中国人寻找幸福之途中的历史意义。作者认为，中华民族从一开始就没有放弃对幸福的期望和追求，和西文一贯所认为的“中国一直都在向后看，他们的全部理想都是从过去中吸取的，他们对未来不感兴趣”的观点不同，作者认为中国也有着对现世与未来的憧憬，在传统儒释道思想以及现代西方思想的杂揉下，呈现出具有自己鲜明特色的天堂观、乌托邦思想和有关理想世界的观念。本书按照历史的线索，分五个章节分别讨论了先秦不同学派对幸福的不同理想，汉代董仲舒的天道循环论对幸福观的影响，以及魏晋时期的佛道思想、宋明理学和19世纪各种思想流派对幸福的探索。本书引征的材料不拘常规，自由广泛，不仅有常见的儒释道思想文本，还涉及到许多边缘的内容。除了材料丰富翔实外，作者的文笔也是细致而富有情感，由此勾勒出中国历史上幸福观的种种不同表现，常有些真知灼见值得我们掩卷深思。

本书按照历史的线索，分五个章节分别讨论了先秦不同学派对幸福的不同理想，汉代董仲舒的天道循环论对幸福观的影响，以及魏晋时期的佛道思想、宋明理学和19世纪各种思想流派对幸福的探索。本书引征的材料不拘常规，自由广泛，不仅有常见的儒释道思想文本，还涉及到许多边缘的内容。

前言／1

第一章 确定边界(前1500—前200年)／1

 第一节 此界和彼界的统一／1

整一的世界／1

有关幸福的根本概念／7

变化的困境／11

 第二节 漠然现世／17

天／17

孔子和中国人本主义／20

孟子和第一个社会乌托邦／23

墨翟和中国社会主义的基础／26

 第三节 逃离社会／31

道家的自然与生命／31

《庄子》中的梦与死／38

 第四节 黄金现世和发现未来／43

快乐主义和个人主义／43

荀子和以礼制序／49

法家和以法制序／55

法家的混杂形式／61

第二章 世界的边界(约前200—300年)／74

 第一节 视作未来的过去／74

文明与自然、过去与现在的再融合／74

董仲舒和历史循环论／80

宇宙目的论思想的开始和“大一统”观念／83

今文学派和古文学派／90

 第二节 位于世界尽头的国家／93

北方和南方：作为象征与模式／93

东方和西方：成仙得道与避难之地／99

对上天的恐惧和对大地的深情／104

 第三节 叛乱与和平／113

道家与墨家观念的融合／113

太平和军事的均衡／119

道教和乌托邦思想／126

第三章 对彼岸世界的迷恋(约300—1000年)／136

 第一节 自由和无政府状态／136

无君论：隐士与起义者的理想／136

自由，自然的浪漫主义与狂癫／144

超脱、酒醉与创造力／150

 第二节 在西方天堂里的救赎／155

佛教带来幸福处所的变化／155

西方极乐世界／162

北瞿庐洲／168

时间的消失和佛教禅宗／174

 第三节 洞穴后的世界／181

道教天堂的类型／181

作为幸福体验的旅行／185

作为再生之地的洞穴／192

阴间与时间的转换／197

第四章 现实的灰尘(1000—1800年)／210

 第一节 忠诚和异端／210

儒教的胜利和世界的收缩／210

忠诚的快乐／218

宗教理想的压制／224

秘密团体和他们的社会政治诉求／230

民族主义的诞生／237

 第二节 “格物”／243

儒家内部两极分化之现象／243

宗族共产主义／249

儒家理想中的怀疑／254

 第三节 等待和听天由命／260

变革的急躁与市侩的沉着／260

李汝珍的奇境／265

第五章 曙光(1800年以后)／283

 第一节 沉睡与来自天父的讯息／283

人造的天堂／283

洪秀全与基督教／290

太平天国在社会改革上的尝试／298

上帝与民族主义的王国／305

 第二节 “大同世界”的幻影／313

儒教的“改革”／313

世界政府／319

阶级、种族与家庭的终结／324

教育、抚养以及惩罚／333

“天游之学”／338

 第三节 理想混乱的时代／345

东西方冲突之间的乌托邦／345

“内”与“外”、“知”与“行”的两极之间／352

孙逸仙的综合法／360

新无政府主义，与“机器达致大同”／366

人的能力与死亡的拯救之间的平衡／371

乡村田园、生命哲学与民族主义／377

温和观与对大独裁者的期待／384

 第四节 新中国与拯救世界／390

中国马克思主义的源始／390

行动意志与农村的变革角色／394

马克思与孔夫子的对话及城市的变革角色／402

毛泽东的崛起／412

“矛盾”与“实践”／416

“大跃进”与“大讨论”／424

“一穷二白”运动，走向死胡同／431

游泳与太阳的宗教性象征／439

无法解开的结／447

参考书目／468

索引／509

译后记／561

对上天的恐惧和对大地的深情

天国观是盛宴后的狂欢，因为与人间天堂相比，不管是有意识还是无意识的，在任何地方，天堂都被人们体会为彼岸的超卓的极富自然力空间。不是被人们发现或重新发现的天堂里的生命，而是天国里的生命它要求一种完全不同的存在方式，即“飞翔”的特性，也是惟一的大自然不能给予人类的运动方式。中国的故事和传说都把天国作为幸福的处所，因而这就非常清晰地以人们喜欢的形式反映了正在改变中的价值观，概言之这一价值观是哲学与超然存在的一致。在《庄子》一书后面的一些篇章中讲到在超越尘世的天空中的漫步，或者讲到人死后的幸福生活，有着一种真正可以理解为彼岸世界的东西，而在《庄子》的前些部分中任何一章都未发现。但中国人的思维明显地指向现世世界，因而只有在短暂的过渡时代，才会承受上天下界两个世界的分离。准确地说，在天堂的描绘中，再度采取了与现世相结合的方法。从一个难以想像的，超绝的梦中形象到一个几乎令人尴尬的真实的地理上可以标明的地方，这种变化可以通过它们所有的过渡形式而考察到。如前所述，天国逃脱了这种人们难以理解的命运——使天国变成了被人们殖民的，可以度量的、计划的事物，因而它是一个无懈可击的超自然的空间，但这并非其存在的原因。准确地说天国被人们遗忘，它不比那连绵的岛屿和山峦更能满足人们的目的。无数的时代在圣人的传说中描绘着天国的主人身着华服来到人间倾听天籁，他们显然是从上界来的；同样，已经成仙的圣人们在“光天化日”之下从山中来到地上已屡见不鲜。但很多实例中都很难看到天国是否就是他们真正的家，或者也很难看到他们并不仅仅是通过驾云来缩短遥远的人间天堂与人们居住的陆地之间的路程。

在古老的年代，人们对域外世界的设想是通过对现世朴素的认同开始的。将近周代末年就对真正的超俗事物有了好感，尤其是在与死亡相关联时。汉朝则产生了进一步的差别，一度曾通过把超绝脱俗的东西置入现世来制造某种天堂与人世的合成物，给人留下深刻印象的是后来陪葬品的渐渐的变化。这种进步性变化是把天堂置入人间的说明：商以前伴以活人、动物以及符号，因为在商以前，书写还不为人所知；在商与周早期，容器上有了文字说明。这种方法一直沿用至汉朝。汉时使用这些东西的模型、仿制品，一度将它们放进坟墓，例如，人、祭文都用陶土制成以代表真的实物。在实际操作中，还增加了以前没有放进坟墓的物品，如房屋、庭院。坟墓本身也是一所房屋，用石头精心建造，装以墙饰，浮雕、彩绘。公元头四个世纪里，建筑了无数这样的墓穴，墓穴中塞满了陶俑，一直沿袭到唐朝，只不过是以更为精美的形式来制造了(如唐三彩马)。它们表明彼岸世界是多么近，某种程度上，每一个愿望、每一个想法在现世还是纯粹的精神的，在彼岸世界里自动地就成为现实了。

因而，人们还尽力地把天堂与人间连在一起做出很大努力，尽管这时还不能认为天堂与奇异的地下世界一样生动。而从道教观念的发展中可以看出——对于道教来说，“长生不老观”、“求仙”已成为其天堂观的核心。汉语中的“仙”一字，词义在开始与后来产生了非常有趣的发展，它表示两个完全不同的意义。据其语音来看，这个字和“升”相关，事实上与“升”字等同。“升”，“升到空中”，在书写上，二者之间惟一的不同，“仙”这个字后来意味着“长生者”，书写上仍可看出“人”的意思来，这在早期的文本中也得到了证实，于是也就意味着一个能够飞翔，意味着这个人有奇异的双翼，人们常常把他想像为全身披着羽毛，但最初他并未被赋予特别的智者的品质。只在公元前四世纪、公元前三世纪，人们第一次感到了彼岸世界的存在，彼岸世界作为一个独特的区域于一两个世纪之后再次失去其重要地位。只有“仙”，这些飞翔的永生者成了富有意义的关键性形象。例如：他们成为两个世界之间的信使，但并不像我们西方文化中的天使，其实质性差别在于——在中国，人们日益相信人也能成仙，从而在两个方面超越了现世，一是通过摆脱地球引力的控制飞升起来，二是控制死亡。这样的期待并不局限于文人阶层，而且将整个时代(公元2—4世纪)都打上了印记。直到接下来的很多个世纪，直到今天，还没有真正完全地消失。因而从某种意义上讲，道教走了一条迂回的道路，因为保存生命的愿望已是古代道教产生的诸种原因之一。生理学技术在《老子》和《庄子》中已经以药物治疗的形式出现，这时道教中再度极为盛行斋戒及气功训练。有时甚至连房中术也意味着使身体“轻盈”，而这与人们这样的信仰有关，即人们相信人死的时候有两个灵魂，一个是暂时附在身体上的叫“魄”，一个是永久属于精神的叫“魂”。另一方面给人深刻印象的是，道教的非道德性伦理教化太玄奥，不允许人们回到一种纯形式的教条中去。当然，结果是多方面原因造成的，偶而，它们对道士的身体修炼也给出了两点理由：或为了从病中康复，或进入仙境。为了达到这些目的中的任何一个，据信要进行两方面的努力，不仅要进行某种修炼，而且要具有一种经典的道教圣人仙风道骨的气质，这就意味着要离开尘世，在与世隔绝中保存生命活力，后来，“仙”这一词采取了新的书写形式，更合乎伦理地建立了“长生不老观”，其最终被人们接受占据优势也许部分由于这个字易书写，以一种可视的，十分醒目的形式表达其意义。它兼有“人”与“山”的特性。因而它具有吸引人们的双层意思，它指涉的不仅是在山中寻求隐居之所的人，而且指涉在天堂般的山峦与岛屿中发现幸福家园的人。

传说显然描述了人们抵达天国的情况，甚至很容易看到在传说中，地球引力渐渐征服仙人的情况，看到他们穿越云层的飞行成为云中漫步。到达天国极少被看作是到达另一个完全不同的生存状态的过渡，而是被认为是到另一个国度的旅行。与“西王母’’的宫廷相似，这些国家具有的惟一特点，那就是欲望和价值，而这二者就意味着永生。在这一联想中非常具有典型意义的事就是，许多故事都讲到追寻新世界的“仙”人们，他们的愿望就是把极多数物品占为已有，供自己使用，甚而有“一人得道，鸡犬升天”的说法，这可与前述的风俗即把许多物品的模型放在墓穴中供死者享用进行朴素的类比。为了摆脱尘世的束缚，把所有的束缚之物在海潮冲来时全部抛在彼岸，从而得以离开，这些已非道教获得幸福的关键要素；而是更接近于其反面：成仙就获得了永生的承诺，但确切地说还必须是人间的生命，至少还像以前一样是生活在人间的生命，这才是幸福的关键。在一些关于仙人们的传记中，表现了人们对天国形势的怀疑，人们对于云端天国稀薄的空气感到可以理解的畏惧，在那里——用最真实的词汇来写——那就是极大多数圣人发展了“等级制度”，出现了人间的统治关系，与人间令人沮丧的相似。我们在《神仙传》中一则仙人的传记材料中可看到这一点(自然完全是传说)……

P101-104

中国曾经遗忘过世界，但世界却并未因此而遗忘中国。令人嗟呀的是，60年代以后，就在中国越来越闭锁的同时，世界各国的中国研究却得到了越来越富于成果的发展。而到了中国门户重开的今天，这种发展就把国内学界逼到了如此的窘境：我们不仅必须放眼海外去认识世界，还必须放眼海外来重新认识中国；不仅必须向国内读者移译海外的西学，还必须向他们系统地介绍海外的中学。

这套书不可避免地会加深我们150年以来一直怀有的危机感和失落感，因为单是它的学术水准也足以提醒我们，中国文明在现时代所面对的决不再是某个粗蛮不文的、很快就将被自己同化的、马背上的战胜者，而是一个高度发展了的、必将对自己的根本价值取向大大触动的文明。可正因为这样，借别人的眼光去获得自知之明，又正是摆在我们面前的紧迫历史使命，因为只要不跳出自家的文化圈子去透过强烈的反差反观自身，中华文明就找不到进入其现代形态的入口。

当然，既是本着这样的目的，我们就不能只从各家学说中筛选那些我们可以或者乐于接受的东西，否则我们的“筛子”本身就可能使读者失去选择、挑剔和批判的广阔天地。我们的译介毕竟还只是初步的尝试，而我们所努力去做的，毕竟也只是和读者一起去反复思索这些奉献给大家的东西。

本书由原著英文版(China and the search for happiness：Recur-ring themess in four thousand years of Chinese cultural history NY：The Seabury Press，Inc.，1976)译出。序言、第一、四章由严蓓雯翻译；第二、三章由韩雪临翻译；第五章由吴德祖翻译。全书由严蓓雯统校。译者才疏学浅，译文中有错误或不当之处，请各位老师指正。由于原书引文较多，暂时未找到原文的，均按英译本译出，特注。