卷一梁惠王上
1．1孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”
孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣，苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利。”
这开篇第一章，是曾经被普遍当做孟子“重义轻利”、“把义和利绝对对立起来”的例证，指出孟子说过“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，就等于宣布孟子是“用唯心主义的观点，去解释当时社会上国与国的争夺，国内的阶级斗争、政治斗争……”（任继愈主编《中国哲学史》第1册，人民出版社1979年版，第139页）。冯友兰先生在其1984年出版的《中国哲学史新编》中还说：“孟轲肯定地反对谈‘利’。孟轲见梁惠王，粱惠王问他：‘何以利吾国？’孟轲很不以为然，说：‘王何必曰利，亦有仁义而已矣。’”（该书第21页。以后征引冯先生言论，均出自此书，不再作注）这说明，有个时期，《孟子》是一开头就被误解了，或被有意地曲解了。
很明显，孟子这里说的“何必曰利”，乃是不要把“利”当做兴国安邦的首要条件的意思，而且这个“利”是指“不顾他人，只求对自己有利”，即我们现在说的“自私自利”。因为他作的论证是：要是王（诸侯国的君主）、大夫和一般士人以至普通百姓，即全国上下所有的人，都只考虑怎样谋取自己的利益，那么“国危矣”。这不明明是在批评这种片面的求利方式吗？接下他还指出，坚持这种谋利方式的人，其贪欲是不会满足的，总要觊觎他人（“不夺不餍”。此“餍”是“满足”义），以致干出遗弃父母（弃亲）、谋杀君主（弑君）这种不仁不义之事。这实际上就是说：只有倡导“先义后利”的求利方式，才能真正谋得利益。这也就是对梁惠王开头提小的“有以利吾国乎”问题的正面回答。这里，孟子完全是在运用孔子的“见得思义”和“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比”的观点开导惠王。所以他的结语是：“仁义而已矣，何必日利。”——顺便指出，《左传？成公二年》中记有孔子的一段话：“名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”可以说，孟子是在运用这个“因果链”，教诲梁惠王应把行仁义作为求利的正确方式与途径，以达到他的“利吾国”亦即“平民”和“固国”的目的。他哪里是、又怎么会一般地反对人们特别是君主谋利！
“上下交征利而国危矣”一句，杨伯峻先生的《孟子译注》翻译为“上上下下互相追逐私利，国家便会发生危险了”，将其中的“利”字理解为“私利”，是很正确的，把“交”训为“互相”，则错了。这里，“交”相当于“俱、都”（《书？禹贡》：“四海会同，六府孔修，庶土交正，底慎财赋。”孔传：“交，俱也。”），“征”是“争夺”义，“而”通“则”（本书将多次征引《孟子译注》，以后用“杨译”、“杨注”指称此书的译文和注释，提到“杨先生”也一律指杨伯峻先生）。“万乘之国”是指拥有一万辆兵车之同，这在当时是大国强国；“万取千焉”是说一万之中占有一千，表示“取者”在该国够富有的了。
孟子答话中的两个“亦”字，注家多从杨注：“亦，祗也”，我则以为和梁惠王问话中的“亦”字用法相同，也是加强语气的助词，含“确实”的意味，所以“亦有（日）仁义而已矣”是说：真正行（讲）仁义就足够了（《庄子？德充符》中有“死生亦大矣”句，其中“亦”字就是这用法）。因此，从全章意蕴看，孟子回答的头一句话“王何必曰利”，真实的含义是：“您作为君主何必直接问如何谋利呢？”这句话的杨译是：“您为什么一开口定要说到利益？”邓球柏先生在其《孟子通说》（以后简称《通说》）的注释中，也将此句翻译式地注释为：“为什么一开口就讲利益呢？”不仅“一开口”的意思有强加之嫌，还误解了孟子这样批评梁惠王的着眼点，也即他接下要具体申说的意思的出发点。其实，在“仲尼之徒”那里，“义者，宜也”，即“义”本是指谋利的正确方式，所以对他们而言，义并不排斥利，他们强调义，其目的是否定的：不要舍义谋利，见得忘义。孟子正是继承和发扬这个观点。蒙培元先生在《蒙培元说孟子》中说：“有人说，孟子反对‘利’，其实，孟子并不反对利，但是，利不能成为唯一原则，一定要和义结合起来，由义来指导。这才是孟子和儒家的义利观。”（北京大学出版社2006年版，第41页。以后征引蒙先生的言论，均出自此书，不再作注）这个评论才是中肯的；现在有人这样公平地评论孟子，是“思想解放”的表现，说明我国社会确实有了进步，人们敢说几句公道话了。
最后我想指出，杨泽波博士在他的《孟子评传》中说：“梁惠王讲的利，是富国强兵之利，‘亦将有以利吾国’即是征求如何才能富国强兵的办法。孟子很明白梁惠王所讲‘利’的含义，但他认为，这种单纯追求富国强兵的办法是不可行的，根本讲不得，所以才说‘何必曰利’。”（南京大学出版社1998年版，第239页。以后征引杨博士的言论，均出自此书，且书名简称为《评传》，不再作注）应该说，他对惠王提问的意图，解释得很准确；说孟子的目的是叫惠王不要单纯追求富国强兵，也不错；但此章征引惠王的这个提问，明显仅仅是为了引出孟子的回话，而孟子的回答，又明明是把惠王的“利于”意义上的“利”，“有意地误解”为“利益”的“利”，即是把它同“义”而不是同“害”关联起来，然后论证，“苟为后义而先利”将如何不得了，所有论据涉及的“利”字，则无一不是“利益”的“利”。这就说明，杨博士断言“《孟子》这一章涉及的主要是治国方略上的义利之辩，而不是伦理意义上的义利之辩”，是不够中肯的，可说正好说反了。因此，他作出的推论：“据此，‘何必曰利？亦有仁义而已矣’这句话，用现代语言翻译，就可以这样说：‘大王，您那一套单纯追求强兵富国的办法是行不通的，何必要去讲呢？只有行仁政才能使国家真正强盛起来，所以要使国家强盛只要行仁政就可以了。’”是不足以服人的，给人的印象只会是：“这是强辩，是在为孟子开脱。”孟子不需要这样的开脱。P1－4
序
金春峰
陶渊明说自己“好读书，不求甚解”。我也常如此。但“注读”“翻译”则要求“甚解”——对原著有确切了解。而做到这点，极为不易。赵又春先生几年来埋头伏案，连续写了五本“我读”：《我读论语》《我读老子》《我读周易》《我读庄子》《我读孟子》，都以“甚解”给我留下极深印象。以为十分准确、写得很好的名家译注，经他“甚解”，就近于漏洞百出，显出了很多问题——不到位，甚至错解。有如著者所言：在《孟子》之“误注、误解、误说、误评的程度，一点不比对于《论语》‘误’得稍微轻一些，特别是，在《孟子》的章句中，越是重要的，即最能代表孟子的观点，或最受关注因而影响很大的，越是被误解得严重”。这就有误读者和原著，而值得认真对待了。著者何以能如此一一正误？除了严谨认真，还因为他有烂熟的逻辑分析技巧，老到的语法分析能力，很高的哲学、伦理学与文字训诂及历史学的学养。他把这些综合运用到经典的解读中，因而就能见别人之所未见，发别人之所未发，正别人之所“误”而不知其“误”，带领读者进入经典的章句义理之中、哲学与心理之中，得其“甚解”。故读他的著作，除了能“甚解”原著，你还可以受到很好的逻辑学的教育，文法学的教育，义理理解的教育，哲学的教育。这是“科际整合”方法之卓越的范例，其方法论的示范价值更超出于正确理解原著之上。
这里仅就《梁惠王上》和《公孙丑上》举一些例子：
（1）《梁惠王上》，梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身……如之何则可？”杨伯峻先生在孟子回答的头两句话之间，加括号说：“何况魏国是个大国呢？”本著指出，孟子是针对惠王说他“丧地于秦”又想雪耻，而首先说出“地方百里而可以王”这个意思的，所以这话虽然是申明“王”的条件不在自己占有国土的大小，即使只有方圆百里也有可能，但言外之意必是：您现在剩下的国土该不会少于一百平方里吧？而不会是：“何况魏国是个大国呢？”
（2）梁惠王问话中的“亦乐此乎”，杨伯峻先生译为：“也高兴享受这一种快乐吗？”本著指出，“此”非指“这一种快乐”，而是指的他面前的美景。惠王是问：“贤者也有享受这种美景的快乐吗？”语气中蕴含着“快乐亦即幸福的充分条件是什么”的问题。因为如此，“贤者而后乐此”是个必要条件假肓判断，字面义是“先要是贤者，然后才乐此（亦即有此乐）”，相当于“唯贤者能有此乐”。又，“虽有此”的“虽”字，在这里是“即使”的意思。
（3）何谓“不忍人之心”？多解为“怜恤别人的心情”、“爱心、同情心、怜悯心”、“‘不忍’就是怜惜、同情”。本著指出，“忍”的本义是指人对自己欲求的压抑、克制，故用作及物动词，其宾语必是“忍的主体”的人自己的某种欲求、冲动。“不忍人”乃“压缩说法”，说全了是：（作为主体的人）不能完全克制住当他发现别人在受苦时自己心中生起的“难过感”，和因之必然伴有的、去帮助那受苦者减轻痛苦的欲望。“不忍人”和“心”之间乃是同位关系。这个“心”不仅仅是心情、情感，也是实践概念，就是说，同时具有“行动指令性”，直接地表现着意识对物质的能动性。上世纪80年代某译注，将这句翻译为“人人都有一颗不忍看到别人受苦的心”，是最为恰切的翻译。
（4）“推恩”，如“老吾老，以及人之老……”。杨伯峻先生译为：“尊敬我家里的长辈，从而推广到尊敬别人家里的……”本著指出，孟子的意思其实是：“老吾老”之心不会自然、自发地达至“人之老”，要通过“推恩”才会达至（“及”）的。“推恩”是必要的中介；说“从而”却正是指示这里没有或可以忽略中介，这样，孟子的“推恩说”就成了蛇足。必须注意：孟子是把“推不推恩”看做自觉的作为，即“推恩”不是人的本能、天赋，与“不忍之心”不属于同一类，更不就是指“不忍之心”，虽然二者在实际上联在一起，似乎所指同一。
（5）《公孙丑上》，齐宣王与孟子讨论“当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎”的问题，讲到“由汤至于武丁，贤圣之君六七作……今时则易然也”，“易然”，杨伯峻先生译为：“现在的时势，要推行王政，新容易多了。”本著指出，此“易”字领起的后文，讲的是“不同于”从前的也即“改变了”的情况，“易”是“异”、“改变”的意思：现今的时势“变”了，不同了，而不会是“容易多了”。
（6）“夫子加齐之卿相，得行道焉；虽由此，霸、王不异矣。如此，则动心否乎？”杨伯峻先生“虽由此霸王”五字连读，译为：“老师假如做了齐国的卿相，能够实现自己的主张，从此小则可以成霸业，大则可以成王业，那是不足奇怪的，如果遇到这种情况，您是不是［有所恐惧疑虑］而动心呢？”本著指出，公孙丑明知老师孟子主张王道，反对霸道，他竟这样发问，不怕孟子骂死他吗？以“动心”为“恐惧疑虑”，甚是不妥。
（7）讲“不动心”时，“自反而缩”的“缩”字，一般都据“缩”、“衡”对举和“衡”通“横”，以为“缩”相当于“直”，又进而把“横直”的“直”等同于．“曲直”的“直”，认定两个“缩”字是“直”义，指“理直”、“道理在我”。本著指出，“缩”的本义是指用绳子把东西捆起来（《尔雅？释器》“绳之谓之缩之”）。一个东西被捆起来了，不仅是“缩”了，同时也就“安定”了。再考虑到这里讲的是自我反省（“自反”），目的必是求得良心上的平静，所以“缩”在这里指的是“心安”。这样解释，不仅也说得通，还更切合这里的语境。 如此等等，几乎每章每节都有此种正误。由此可以概见，本著对于正确理解《孟子》，是如何地重要了。
政治思想上，孟子的“民本主义”特显光彩。但本著指出，在孟子那里，人民绝对是居上位者夺权、保权、扩权的工具、手段，绝不是他们尊敬、服务的对象。这与现代民主思想正相反对！那时代的人是不可能产生现代民主思想的，他要求人君按他指出的途径“利用”人民，比之于建议人君用加大控制程度的方法强迫人民就范，还是好得多的。从这方面看，孟子是他那时代的人民的代言人。但任何手段，不管其必要性、重要性被强调到怎样的程度，都不可以与目的混为一谈，而一些著作却把“保民”当成目的了。这种拔高是非历史主义的。
我国著名哲学家冯友兰先生曾比较他和金岳霖先生的不同，说金先生的长处是可以把极简单的问题讲得很复杂，他的长处是可以把复杂的问题讲得很简单；因为金先生是逻辑学家，善于作逻辑分析，冯先生则善于归纳和概括。赵又春先生的熟练的逻辑分析大有金先生的奥妙，在条分缕析之后又能简明概括，则深得冯先生的真传。兼两种长处于一身，这本领是令人佩服的。
不过，话说回来，陶渊明的“不求甚解”，又不可以以读书马虎视之，而有其极深的哲理。因为“辞不达意”，“言不尽意”，“得象而忘言”，“得意而忘象”早已是古人自觉的主言立意的哲学智慧。由于语言、文字和语法的特点，中国文化中“言不尽意”、“辞不达（充分）意”、“一词多义”的情况甚为普遍，故“不求甚解”，从这一方面说，义正是一种“甚解”。
如“制民之产”，“制”有制定（规章）、制办（家具、嫁妆）、制裁之动词义及制度、规划之名词义，这里是两者兼而有之（制还有控制、制服等义）。当时土地“王有”，行授田制，像为女制办嫁妆，主词不言自明，乃女方父母。为民“制”产，主词不言自明，乃是王。“制”有制定义，亦有上面制而给予“民”之义。以后皇帝的批示称“制曰”，尚保留上对下及制裁之意。解为“订立制度”、“规划”或“今也制：民之产”，都是不能尽意的。
授田制下，民被授有一定数量田地，这成为他的“恒产”。恒者，常久使用而不变之意也，“产权”仍是王（或贵族）的，随时可以收回或变更。释为“个人拥有”不确。林地则“公有”，不分与个人。民依附土地，有恒产则安土重迁（民常迁移不定），这就是“恒心”，也即安定不变之心。“恒”是形容词，亦可作为动词，如“恒其德”。将“恒心”解为道德心、善良心、忠君心都是过度引申。孟子是哲学家，又是雄辩家。雄辩中有时带诡辩性，偷换论题和词义。如梁惠王：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”这口语中的“利”——帮助之意，非“义利”对举。孟子为引入仁义主张，偷换成义利对举之“利”，但讲了一大篇，还是在回答“何以利”的问题！何谓“义”？“义者，事之宜。”何谓“事”？何谓“宜”？谁的“事”？谁的“宜”？谁来定宜？很难讲清。墨子说“一人则一义，十人则十义”，必须“尚同”。“义者，利之和”，“义”是国家人民之大利。孟子讲行仁义是梁惠王的大利——有如本著所指出，正是这种义利观。董仲舒“正其谊，不谋其利”，才真正是义利对举。“谊”是应该、是义务，只讲“应该”，不问效果，伦理学上叫“义务伦理”，与孟子思想不同。现今的注读则有些董孟混同，以董解孟了。
“义”是一古老范畴。甲骨文有“羲”字。《说文》：“已之威仪也。从我羊。”段玉裁注：“义之本训，谓礼容各得其宜。从羊者与善美同义。”又《说文》：“义者，宜也。”庞朴《儒家辩证法研究》认为“官”乃祭名。“宜”与“俎”同义，有威杀之义。我以为，义字与财产有关。羊为古代之重要私有财产。羊属于我即为义。羊皮披于身，如羊皮大衣，亦为装饰、仪容之美。我字本义即有以兵器自持自立之意。我的羊属于我，我以兵器护之，这是义。羊不属于我而据为己有，则为“非义”。古籍中，凡“义”皆与财产或利益相关，如“义以建利，礼以顺时”，“利物足以和义”。“义，利之本也。”“居利思义。”“理财正辞，禁民为非曰义。”《国语？楚语上》：“明度量以导之义。”“度量”属于权衡，引申即社会的等级结构。所以“义”首先是政治法律范畴，在自觉遵循的意义上成为道德范畴。孟子讲“义”仍是这种古训。
哲学上，孟子大讲“心”，是心学。但什么是“心”？“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”“思”是心的作用，心是“思”的器官。“思”指思想、理性；也指思念、相思、感情、感性。心兼有这两重作用。“四端之心”，“端”者萌芽、发端，属已发。其内在根源为何？如有，当为“本心”、“本体之心”。但孟子有“本心”观念吗？孟子讲到的唯一一次“本心”，朱熹解为“羞恶之心”，与“本体”“本心”无关。“不忍人之心”亦属已发。恻隐、羞恶、辞让三者相类，可释为情感。但“是非之心”也只是情感吗？是非只指善恶，不包括知识的是非——真理吗？显然是包括两个方面的。用逻辑的同一律、排中律、不矛盾律是不可解释的。从“端”的用法看，孟子显然认为，仅此并非是“仁”；只有加以扩充、推广才是“仁”。“扩充”的工夫包括克除私心杂念，亦包括知识的修养与自觉。一个仅凭本能的“侧隐之心”去救孺子的人，即便发为行动，由“潜”变成现实，也并不是道德意义的“仁”。按康德的说法，行为是合乎道德的，却并不是道德的。只有自知自觉应该如此，并达之于天下而无不如此，这才是“仁”。所以孟子特别画龙点睛，强调一个“知”字，说“知皆扩而充之矣”。“知”即自知自觉应该如此。本著指出“如果又懂得应把它们推广”，是很正确的。许多译注则不能及此了。
但孟子讲“仁”实有两义：一是“仁之实，事亲是也”。由亲亲而仁民，这是“推恩”。“亲”对我有养育之恩，我以“孝”报“恩”；但如果停留于此就只是家族伦理，是私德而非公德，并不是“仁”。只有自知应“推恩”并真正“推恩”而达之于天下，才是“仁”。仁的另一根源是“四端之心”，它是人人生而即具的，是普遍存在、面向每个人的。见孺子入井，必然地、无条件地会有恻隐之心产生出来，有“应该去救”的“绝对命令”产生出来，类似康德讲的“绝对律则”。它与“推恩”无关。但能否真的去救，变为行动，并事事、时时皆如此，就要看你的自觉了。能如此才是仁。这是仁的普遍性根源，不经过“爱有等差”的程序。孔子谈仁主要是前者，“己立立人”虽有普遍性，但只是一般泛泛之论，孟子大讲后者，才把仁的普遍性本源性根据确立了。这是孟子的贡献，对儒学思想的发展。
梁惠王“不忍牛之觳觫”，以羊易之，孟子要他将对牛的这种“不忍之心”发为仁政，推及于百姓。以此为“推恩”，是临机“借用”，非“推恩”为仁的原意。
“养气”章亦很重要。冯友兰、黄俊杰等先生都有专论，我也写过专文。这里涉及的问题很多。如何谓“不动心”？何以讲“四十不动心”？何谓“气”、“浩然之气”及志与气的关系，知言与养气的关系？怎样才能“不动心”？等等。各家对之各有理解。
孔子讲“四十不惑”，孟子“四十不动心”与此类同。“不惑”，不为女色、名、利或威胁所惑，不为花言巧语、淫辞邪辞所惑。“惑”有迷惑、诱惑、疑惑等义；能“不惑”，即能不为所动，也就是“不动心”。有理想的人遇到实现理想的好机会也会动心。做齐的卿相，能实现仁政王道理想或霸业事功，公孙丑问孟子动心不动心？孟子回答是“不动心”。北宫黝、孟施舍、曾子、告子都能“不动心”。告子且先于孟子“不动心”。但孟子说他的“不动心”胜于告子。因为告子不知言，不善养浩然之气。他则既知言，又“善养吾浩然之气”。知言、“养浩然之气”并列，是他“不动心”的优越之处。知言，明辨是非，有睿智的明晰性。养浩然之气，大义凛然，有原则的坚定性。一如不怕鬼，“平牛不做亏心事，半夜敲门心不惊”，自然不动心；知道无鬼的道理，也能不怕、不动心。既有正气，又知无鬼，更能无所畏惧，不为所动。又如佛陀不为女色引诱所动，因为他既有求道、舍身的坚定性，又有“因缘和合”、一切皆为虚幻的哲理，美女不过是“革囊盛血”，一副“臭皮囊”而已。所以孟子在这里和孔子一样，强调仁智双修。告子则“义外”，既不能“集义”明道，养浩然正气，又不知“仁义内在”的道理，仅凭养勇而不动心，是很低的层次。孟子认为自己既能“诐词知其所蔽……”，又能“见大人则藐之”，“天爵胜人爵”，有大无畏的气概，境界很高。孔子仁知且不蔽，是圣之时者，他亦如此。
冯友兰先生强调了觉解、“知言”与“不动心”的关系。陆王只讲“集义”，不讲“知言”，大讲“不识一个字，也要堂堂正正做个人”。今人的各种注孟对“知言”也常忽视。从“甚解”的观点看，是不甚符合孟子原意的。
《尽心》篇极为难解，涉及对天人的看法，知、存、性及何谓“事”的理解。“天”在先秦有自然界、苍苍者天及道德之天、主宰之天等含义。今人多解为自然界。但从整个文义，从孟子强调“存心、养性以事天”来看，“天”当不是“自然界”之义。“事”者敬事、事奉、服事之意，非“有事于天”——利用或改造自然。按孟子，“事天”乃人生归宿与意义价值之所在。如何“事天”？“存心养性”以“事天”。“存”有两义：保存义，保存其本有之善心，不使丧失；存进义，即集义，不断积累善行，提高道德水平。“养”亦有两义：涵养先天的善性，不使丧失；不断扩充增益，使之发扬光大。如此一生即为光明磊落的一生，大有益于社会、人群的一生。这样的一生即是不负于“天”——不负于“天”之所生、所赐、所与，是对“天”的最好的报答与事奉。这是人生的庄严义、道德义、价值义。如此才不枉为人，不枉过了一生。
由“存心”可知，“尽心”非指充分发挥“心”之聪明智慧，而系“扩充四端之心”。此“扩充”如前所论，也包括“反省”、“自觉”。“性”指善性，非自然本能食色之性。自然之性包括能思，亦是性，但“君子不谓性也”。惟仁义礼智才是君子所称“性”，也即此处所讲之“性”。“知性”之“知”，则不仅指知道、知晓、能知，亦是“知州、知府”之“知”，有行动、权能义——掌管把握义，职分职能义。如此即是“知天”，盖天有道德义，主宰义。人的做事大多不涉及道德或道德动机问题，吃饭穿衣，生儿育女，打鱼种地，贸易经商，读书作文，等等，不会件件事都反求动机。出现动机是否正当的场合，则不是一般的“思”，而是“反省”才能知其是否有不合于道德的动机。此种“反省”，按孟子的思想即是“尽心”，即是“存心养性”。它以肯定人有“四端之心”、“善性”为前提。一般的“心之官”，其定义本身是排除道德与“四端”的，是“中性”的，因而不管如何“尽心”——发挥其作用，都是不可能“反省”出内在的仁义之心的。否则就会是定义自悖了。所以“本著”的特异之说究竟能否成为一家之言，是有待读者进一步深入研究的。
故“甚解”甚难，“甚”了还可以更“甚”。涉及哲学，更有各家各派立场观点之不同。要求唯一正确的“解”是很难的。 孟子所处战国中期，社会形势大变。诸子蓬起，处士横议，社会正在解体。孟子辟杨墨，距淫辞，斥法家，异军突起，大力伸张仁义，弘扬儒学，雄才盖世，辩才无涯，成为一代大儒，其思想、气势和人格及对后世影响，极为深巨。汉代贤良文学及政论批评，所依持与发扬的即是孟子的思想与精神。韩愈“文起八代之衰”，批佛老，破迷信，“不平则鸣”，高张道统，振兴儒学，亦由孟子精神所涵育。宋代“四书”成为新经学、新儒学，其灵魂与核心亦是孟学。不仅思想义理与哲学，孟子思想成为主流，精神气势亦系孟子人格所激扬。赵又春先生深恶“乡愿”，一生强毅正直，讲话做事有棱有角，锋芒毕露，五本著作一气呵成，皆贯穿这一特色，大有孟子“虽千万人吾往矣”的气概与遗风！来信希望我作序，特意嘱咐，绝不能像时下风气，泛泛吹捧，如果这样，就不仅无益，反而有害于他了。他希望展开讨论，所以我在上面也把一些看法写了出来。一则不负他的苦心，二则也和他一气，为反“乡愿”，反庸俗，端正学术风气作一点努力。
孔子说：“道不孤，必有邻。”示范与激扬之下，必有更多这种扎实的、有功底、有见解、有棱有角、有破有立的优秀著作产生出来，为社会和学术不断增加生气和活力。是为“序”。
北京风度柏林寓所2010年12月21日
赵又春编著的《我读孟子》以小随笔形式，夹叙夹议，把对原文的注释或翻译、对别人误解的分析和批评、如何获得“达诂”的讨论和指点，融为一体，在求得对《孟子》恰切诠释同时，帮助读者轻松领悟原文，生发自己独特的看法。是一部导读性兼批评性、解读性兼研究性、通俗性兼学术性的著。
《我读孟子》初版后，有读者“佩服作者的分析能力及渊博的知识”，评论本书“有释，有注，有评”，“根据前后节的理解，再加以逻辑分析，对孟子通体解析，让读者受益匪浅”，是一本很值得收藏的书！
《我读孟子》作者（赵又春）具禀超强的逻辑分析能力及渊博的知识，在贯通全书意思整体把握的理解上，对《孟子》章句通体解析，有释，有注，有评，让读者受益匪浅，并启发读者思考，以获得自己对经典的体悟和确解。是一部导读性兼批评性、解读性兼研究性、通俗性兼学术性的著作。
