本书是《十批判书》的姊妹篇，是郭沫若先生关于秦前社会和学术思想的一部重要论文集。主要收录了“先秦天道观之进展”“《周易》之制作时代”“墨子的思想”“青铜器时代”等文章，而且相对于偏于批评的《十批判书》而言，收录在本书里的文章更侧重于考证。

《青铜时代》是郭沫若先生关于秦前社会和学术思想的一部重要论文集，向来与《十批判书》并称为姊妹篇，相对于偏于批评的《十批判书》而言，《青铜时代》这部文集，更侧重于考证。其中每一篇文章，都有相当的学术价值，历来是相关研究者所不可忽略的重要资料。在文集之后又附录了关于钟鼎彝器研究的三篇文章，郭沫若先生是甲骨文和金文研究的权威，这三篇文章的学术价值更是不可小觑。

序

先秦天道观之进展

《周易》之制作时代

由周代农事诗论到周代社会

驳《说儒》

墨子的思想

公孙尼子与其音乐理论

述吴起

老柟，关尹，环渊

《韩非子·初见秦篇》发微

秦楚之际的儒者

青铜器时代

附录

《两周金文辞大系》序

周代彝铭进化观——录自《古代铭刻汇考》

彝器形象学试探——录自《两周金文辞大系图录》

后记

周人根本在怀疑天，只是把天来利用着当成了一种工具，但是既已经怀疑它，那么这种工具也不是绝对可靠的。在这儿周人的思想便更进了一步，提出了一个“德”字来。

——《先秦天道观之进展》

农业社会发展的进度是很迟缓的，从周初到春秋中叶虽然已经有五百来年，在诗的形式上未能显示出有多么大的变化。《诗》经删订，是经过儒家整齐化了，固然是一个原因，而社会的停滞性却更鲜明地表现了在这儿。后来的五言诗、七言诗，亘历千年以上都没有多么大的变化是出于同一道理。不过在那样徐徐的进度中却可看得出有一个极大的转变，便是土田的渐见分割，而农夫的渐归私有。

——《由周代农事诗论到周代社会》

殷末周初是奴隶生产鼎盛的时期，故青铜器的制造，来得特别庄严典重。但奴隶制自恭、懿以后便渐渐发生了毛病，一些管理工奴的工官偷工减料以敷衍上方，而把工奴的剩余劳动榨取了来，作低级物品的生产，以换取当时新起的地主阶层(本来的农官)的米谷，于是二者之间便大做其生意。所谓“如贾三倍，君子是识”，所说的便是这回事。献给上层的器皿，既是奉行故事、偷工减料的东西，故在这种器皿上所表示着的便是堕落的痕迹。

——《青铜器时代》

我把十年来关于秦前社会和学术思想的研究文字收集成为两个集子：一个是这儿呈献出的《青铜时代》，另一个是她的姊妹篇《十批判书》。本来是想分成内外篇集为一部的，为出版的关系，把它们分开了。

《十批判书》的内容，如名目所示，偏于批评。本集则偏于考证。两者相辅相成的地方很多，因此我很愿意自行推荐：读过本集的朋友请阅读后集。

本集所收文字，有的在写作年代上相隔了十年，见解便不免有些出入。在这样的场合自当以年代较晚者为准。不过出入处也很有限，并且无关宏旨，所以我也就没有加以改动，以显示十年来的自己的屦迹。

附录三篇关于青铜器的文字，是从《两周金文辞大系》和《古代铭刻汇考》等书摘录下来的，借以表示我研究青铜器的方法和收获。那些书都是在日本印行的，国内流传者甚少，我便把它们摘录了下来。因为是文言，有点不伦不类，故把它们作为了附录。

关系彝器形象的研究，没有插图是不容易明了的。这件事在目前不容易办到。回国以来在这抗日战争的七八年中，我也把这方面的研究完全抛荒了。即如《彝器形象学试探》一文本为《两周金文辞大系图录》中《图编》的序说，我自己手中无书，七八年来不曾和它见面了。这一次承李可染兄为我从艺专的图书馆中抄寄了来，阅之恍有隔世之感。但这种研究在目前抛弃了，我也并不感觉可惜，将来时局稳定，政治上了轨道之后，总会有人顺畅地继续下去的。

郭沫若

一九四五年二月十一日

关于中国古代的研究，断断续续地，前后费了将近十五年的功夫，自己感觉着对于古代的认识是比较明了了。

十五年前所得到的一个结论，西周是奴隶社会，经过种种方面的研讨，愈加感觉着是正确的。

有了这个结论，周、秦之际的一个学术高潮才能得到说明；而那个高潮期中的各家的立场和进展，也才能得到正确的了解。

我是以一个史学家的立场来阐明各家学说的真相。我并不是以一个宣教师的态度企图传播任何教条。在现代要恢复古代的东西，无论所恢复的是那一家，事实上都是时代错误。但人类总是在向前发展的。在现代以前的历史时代虽然都是在暗中摸索，经过曲折纡回的路径，却也和蜗牛一样在前进。因而古代的学说也并不是全无可取，而可取的部分大率已溶汇在现代的进步思想里面了。

对于人体的解剖阐明了的现代，对于猿猴乃至比猿猴更低级的动物的解剖便容易完成。谁还能羡慕猿猴有长尾，而一定要把人体的尾骶骨设法延长?谁又会看到鸟类的盲肠大有效用，而反对在盲肠发炎时剪掉人体的虫样突起呢?

新儒家、新道家、新墨家等的努力，不外是想设法延长尾骶骨；反对科学的方法而提倡八卦五行的动向，更不外是把虫样突起认为人类的心脏罢了。

是什么还他个什么，这是史学家的态度，也是科学家的态度。并不嫌长尾猿的尾子太长而要把它缩短一点，也不因古代曾有图腾崇拜，而要把爬虫之类依旧当成神灵。

本来还想再写一两篇，如对于名家的批判，先秦儒家与民主气息之类，但因兴趣减衰，不愿再糜费时日了。

关于名家，王国维在年青的时候早说过这样的话：“战国议论之盛不下于印度六哲学派及希腊诡辩学派之时代。然在印度，则足目出而从数论声论之辩论中抽象之而作因明学，陈那继之，其学遂定。希腊则有雅里士多德自埃利亚派诡辩学派之辩论中抽象之而作名学。而在中国，则惠施、公孙龙等所谓名家者流，徒骋诡辩耳。其于辩论思想之法则，固彼等之所不论，而亦其所不欲论者也。故我中国有辩论而无名学。”

这见解我认为是正确的。只是惠施的学说存留者无几，《庄子·天下篇》所载大一小一之说多少还有些学术价值，而支离灭裂纯作观念游戏的公孙龙，则仅是一名帮闲而已。

关于儒家最难理论。事实上汉人分家的办法已经过于笼统，而后人言儒家尤集笼统之大成。粗略言之，所谓儒家之在秦前秦后已大有不同。秦以后的儒家是百家的总汇，在思想成分上不仅有儒有墨，有道有法，有阴阳，有形名，而且还有外来的释。总而称之日儒，因统而归之于孔。实则论功论罪，孑L家店均不能专其成。

就是先秦儒家，也有系统上的进展和个人思想上的分歧。孔子和孟、荀不尽同，孟、苟亦各有特点或偏见，孔子门下所谓七十子之徒，他们的言论，更不能让仲尼来负责。但先秦邹鲁之士，既被总而称之为儒，彼辈功过亦统而归之于孔。孔子因而成了超人，也因而成了盗魁。这是断断乎不合逻辑的。

应该从分析着手，从发展着眼，各人的责任还之各人。这可算是对于古人的民主的待遇。

先秦儒家的几位代表人物。在先秦诸子中究竟是比较民主的些。孔子的主张是奴隶解放的要求在意识上首先的反映。他虽然承继了前时代贵族所独占的文化遗产，但他把它推广到庶民阶层来了。他认识了教育的力量，他是注重启发民智的。这和道家的“非以明民，将以愚之”，法家的燔诗书愚黔首的主张完全不同。  常见被人征引来指斥仲尼为非民主的两句话：“民可使由之，不可使知之。”仿佛他也是一位支持愚民政策者。这只坐在把可不可解为宜不宜去了。但可不可是有能不能的意义的，原意无疑是后者，前代注家也正解为能不能，所谓“百姓能日用而不能知”。象这样本是事实问题，而被今人解成价值问题，这未免有点冤枉。

问题倒在百姓不能知，而孔子进一步所采取的究竟是什么态度?是以不能知为正好，还是在某种范围内要使大家能够知呢?孔子的态度，无疑也是后者。他不是说过“举善而教不能”吗?他不是说过“庶之，富之，教之”的次第吗?

又如“刑不上大夫，礼不下庶人”，这本是奴隶社会的制度，在孔子毋宁是“刑须上大夫，礼须下庶人”的。然而近人的清算却把先行时代的旧债，堆在孔子身上去了。这也不能说是公允。

在社会变革的时期，价值倒逆的现象要发生是必然的趋势。前人之所贵者贱之，之所贱者贵之，也每每是合乎正鹄的。但感情容易跑到理智的前头，不经过严密的批判而轻易倒逆，便会陷入于公式主义的窠臼。在前是抑墨而扬儒，而今是抑儒而扬墨，而实则儒宜分别言之，墨则无可扬之理。在前是抑苟而扬孟，而今是抑孟而扬苟，而实则孟并未可厚非，苟亦不必尽是。

孟子最为近代人所诟病的是“或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人”的那个所谓“天下之通义”。在这几句上有“故日”两个字，本来不是孟子的意见。《左传》(襄公九年)载知武子语：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”(《鲁语下》公父文伯母亦引此语。)又《鲁语上》载曹刿语：“君子务治而小人务力。”这些便是孟子所依据，而他引用了来主要在反对许行的无政府式的平均主义而已。平均主义是说不通的，一个社会里面有干政治的人，有干生产的人，必须分工合作，各尽所能，倒确实是一个“通义”。

问题倒在乎孟子的看法，劳心者是不是一定可贵，而劳力者是不是一定可贱?然而孟子并不是以劳心为贵，以劳力为贱的人。他不是说过“民为贵，社稷次之，君为轻”吗?他不是又说过“君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇”吗?

大体上说来，孔、孟之徒是以人民为本位的，墨子之徒是以帝王为本位的，老、庄之徒是以个人为本位的。孟子要距杨、墨，墨子要非儒，庄子要非儒、墨，并不是纯以感情用事的门户之见，他们是有他们的思想立场的。

荀子后起，自然有他更加光辉的一面，但他的思想已受道家和墨家的浸润，特别在政治主张上是倾向于帝王本位、贵族本位的。“皋牢天下而制之，若制子孙”(《王霸》)，这家天下的神气是多末巍巍然!“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”(《富国》)，完全恢复了旧时代的意识。他主张重刑威罚之治，持宠固位之术，从他的门下有冰寒于水的韩非出现，多少是不足怪的。

但我们近人却同情荀子而斥责孟轲。苟子法后王，俨然是进步；孟子称先王，俨然是保守。但其实孟子称道尧、舜、禹、汤、文、武，荀子也称道尧、舜、禹、汤、文、武，这些帝王是在梁惠、齐宣之先故谓之先，是在神农、黄帝之后故谓之后而已。而荀子所说的“声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁，夫是之谓复古，是王者之制也”(《王制》)，这如可说是进步，是很难令人首肯的。

孟子道性善俨然唯心，荀子道性恶俨然唯物。但其实两人都只说着一面，而其所企图的却是要达到同一的目标。性善故能学，性恶故须学。两人都是在强调学习，强调教育的。孟子的逻辑倒不能一概谥为“唯心”。例如他视“白羽之白”不同于“白雪之白”，“白雪之白”不同于“白玉之白”：便是他不承认有什么“共相”，有什么“真际”，更不消说还要由“真际”显化而为万物的那种打倒提式的幻术了。在这一方面，孟、苟无宁是同道。他们都不是“错人而思天”的那种观念论者。

荀子对于孟子有所责让，主要是由于他和子思倡导五行学说，所谓“案往旧造说谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案(爰)饰其辞而祗敬之日，此真先君子之言也”(《非十二子》)。这所谓五行毫无疑问便是金木水火土的五大原素。思、孟的书不全，他们的五行说是失传了。但如《书经》里面的《洪范》，因而及于《禹贡》、《皋陶谟》、《尧典》那几篇，必然是思、孟所“案往旧”而造的说，饰的辞，我看是没有多大的疑问。

从思想的发展上看来，五行说的倡导倒应该是思、孟的功绩。由神道造化的观念，转向于分析物质原素以求解答宇宙万物之根源，不能不认为是一种进步。只是后来的阴阳家把它们误用了，逐渐又转化为了新的迷信，因而遭到了荀子的唾弃。然而这责任是不应该让思、孟来负的。

由物质分析的五行说更产生了惠施的小一说，益之以当时相当进步的历数与音律的知识，本来是可以产生正派的逻辑学的。例如“天之高也，星辰之远也，苟求其故，虽千岁之日至可坐而致也”(《离娄》)，孟子并非天文专家而他竟能有说这样话的自信。又如“金声也者始条理也，玉振之也者终条理也”(《万章下》)，他对于音乐可见也并不是外行。但可惜这种分析的倾向被帮闲的公孙龙转化而为了支离灭裂的诡辩。而近人却又慷慨地把分析的功劳归之于这位诡辩家去了。

我确实地感觉着，民主的待遇对于古人也应该给与。我们要还他个本来面目。一切凸面镜、凹面镜、乱反射镜的投影都是歪曲。我们并不要因为有一种歪曲流行，而要以另一种歪曲还它。如矫枉常过正，依然还是歪曲。答复歪曲的反映，只有平正一途。

我自己也不敢夸说，我已经是走上了这一步，但我是努力向着这个目标走的。我尽可能搜集了材料，先求时代与社会的一般的阐发，于此寻出某种学说所发生的社会基础，学说与学说彼此间的关系和影响，学说对于社会进展的相应之或顺或逆。断断续续地也算搜求了十五年。关于纯粹考古方面如卜辞、金文之类已有专书。关于社会研究方面，前后的见解有些不同，自当以后来的见解为近是，在本书所收的各文中也大体散见了。有好些朋友要我从新来叙述一遍，加以系统化和普及化，但我实在没有那样的耐心。就是收在这儿的十几篇文章也都是断续地写出来的，我只按照着写作的先后把它们编录了。

这儿正表示着我所走过的迂回曲折的路，是一堆崎岖的乱石，是一簇丛杂的荆榛。这些都是劳力和心血换来的，因而我也相当宝贵它们。有善于铺路的人要使用它们去做素材，我可感觉着荣幸。但如有人认为毫无价值而要蹴它们两脚，我也满不在乎。反正我能弄明白了一些事情，自己觉得时间并没有完全虚费，我已算得到了报酬了。

十五年的岁月并不算短，然而自己所走了的路却只有这么一点长!惭愧吧?确实也可惭愧。有的朋友认为干这种工作有点迂阔而不切实用，自己也有些这样的感觉，特别在目前的大时代，而我竟有这样的闲工夫来写这些问题，不免是对于自己的一个讽刺。但有什么妙法呢?迂阔的事情没多人肯干，象我这样迂阔的人也没有别的事情可于。揆诸各尽所能之义，或许也不算是犯了什么罪恶吧!

一九四四年二月二十日重庆

这篇后序本是附录在东南版《先秦学说述林》后面的，现在把它移录在这儿，当作我研究过程中的一项注脚。

一九四六年六月三日上海