本书作者王铭铭，人类学家，北京大学教授，中央民族大学特聘教授。长期从事社会人类学研究，对社会史、乡土中国研究、城市文化史也进行了有影响的探讨。著有《村落视野中的文化与权力》、《逝去的繁荣》、《西学”中国化”的历史困境》、《西学人类学思潮十讲》、《走在乡土上》等人类学作品，亦著有《漂泊的洞察》、《无处非中》等学术随笔作品。本书是他的作品之一，收录了他若干学术随笔作品。

列维一斯特劳斯对于世界围绕“开化／智慧”与“蒙昧／愚蠢”形成的“天下二分面貌”表现出极度的忧患，他看到文明如何踩踏地球，并将它所有的角落纳入自己的领地，毁之再毁，便陷入“忧郁的热带”丛林，想在蒙昧的“土着”那里发现神话，反思历史。

福柯让我们心烦，他似乎把我们当作近代欧洲交响乐的小小变奏。然而，他又使我们欣喜——从他那里，我们似乎能再度发现“神话思想家”的存在价值。

我总感觉，旅行所要抵达的境界，背后还是有一个地方——在那里，我们能寻找到反观自身的镜子，使我们在陶冶性情时，如同两千年前南郭子一样“形如槁木”、“心如死灰”。我所说的那些令人振奋的偶然发现，之所以令人惊喜，恰是它们令我如此心灰意懒，使我意识到，应引起沉思的，本非我们自己的生活遭际，而应是一个如此简单的事实：世界是由活生生的、风情万种、音韵万般的物(包括人)组成的，而我们因太躁动着欲求扮演世界认识“主体”的角色，而无法真正面对有生命、形态和音韵的世界。

自 序／1

致谢／18

卷一 谈“天”录

“畏天之心”／3

Nhial：丁卡人的天／8

古代中国的天论／12

人论“浑天”／17

政治的“天人合一”／22

正统实践的“天经地义”／25

知识作为表述的“原道”／30

上帝相对于天／34

自然观念的诅咒／39

“杞人忧天”?／44

卷二 “人物”观念的原型

从“牛人”说起／48

君子比德于玉／69

乩·书写·神秘主义／86

卷三 物的文化史

说香史／100

茶及其“他者”／113

糖粒上的历史／126

槟榔与咖啡／138

水的精神 

 (附：关于水的社会研究)／150

由冥币想到“钱的哲学”／164

卷四 物哲学三题

草木与“我”／169

物的非思／192

关于莫斯的《论礼物》／202

卷五 变与不变

诠释大转型时代／225

社会生活的道德想象／233

摩尔根与“政治文明”／237

戏说“全球化”／241

中国马达／246

后记／251

外婆的儿子——我的舅舅——几年前舍弃了外婆的院子，在附近盖起了楼房，将我记忆中的院子遗忘在旧村冷落的阴影中。外婆也已九十多岁了，对话和交流的能力，随着时间的推移减弱了很多，使我难以知道她今天对于时间的推移有什么感受。可是，一想起外婆，我时常也能感到，这个世界发生的这一切观念上的变化，虽可能因为带着“科学”的名号而令人振奋，但对外婆这样的人而言，若不能算是一种精神的压制，也该可以算是一种值得关注的排斥。

外婆不是旧式人文世界的“代表”，但她是那个世界遗留传统的众多平凡承载者之一。

她那席关系月亮的话，使我想到古人的“刑德”之说。在古代中国，天上的日月星辰都被赋予各种与人相关的力量。所谓“刑”指的是惩罚，所谓“德”指的是奖励。“刑德”指的是日月星辰在不同的时间轨道上与人的福利形成的关联。也就是说，有时它们又不利于人，能使人痛苦，有时它们有利于人，能使人快乐。而因为古人不大愿意像现代实用主义者那样直白地表白人的需要，所以便用了“刑德”来说明无论是福还是祸，都是天的判决，人的“活该”。

若是允许，我愿表白自己的一己之见。我一直以为，我们这个世界的所谓“变迁”，可以被形容为“外婆的世界”向“自然的世界”的“物转星移”。历史从对人天的敬畏，到对人天的征服，再到人对一切的怀疑，构成了我们所经历的历史的基本线索。

P6

知识分子已不游学，我们为凝固了的机构工作。告别游学的艰辛与浪漫，我们吃着“皇粮”，住着公寓，用着设备和经费……我们算计智慧的价格，建筑课题的大厦，营造报告的穹隆，争先恐后地想挤进超级市场化的“国际学术圈”，惟恐丢失夸富宴的入门票(“夸富宴”，potlatch，是从美洲印第安土著文化中发掘而来的概念，却实在可以用于形容学术会议)。我们人潮涌动，冲走众多眼巴巴的人。无心顾及统计出局之人的数量，我们只知从自己“这里”看着他们“那里”，对照二者之间信息的不对称和地位的不对等。喜出望外中，我们以自己为标准衡量这个世界，让它变为一个“差序格局”：以已为中心，“像石子一般投入水中……像水的波纹一样，一圈圈推出去，愈推愈远”①……我们以不甚赏心悦目之方式，“推己及人”，“推人及己”，在自我与他者之间衡量得失。

偏见一旦形成，便极难消除，而且害处与日俱增；幸亏我们中有不少人在工作之余，还热衷于以身体的宣言去旅行。我们有时良心发现，意识到了从自己这个中心向“边缘”投出“遥远的目光”的万般重要。于是，我们郑重宣布，要跨越时空，走近“他者”，去寻找可充作精神家园(而非行政区划)的“香格里拉”。

我无非是个凡人，一样地身陷于“差序格局”的囹圄，一样地也有这种超脱己身的愿望。业内时间，我工作，而当业余时间多起来的时候，我挪动那笨拙的身体，企图通过成为游人，来融入于那个地理范围迅速缩小的“香格里拉”。然而，我绝非合格的旅行家。我没有像旅行家那样，感到旅行值得献身，并且，我深知它有可恨之处。我总是不能忘记，列维一斯特劳斯(Claude Levi—Strauss)在其《忧郁的热带》开头便说：“我讨厌旅行，我恨探险家。”①我时常也有同感。我不是要攀附老列。他对于旅行与探险心存恶感，必定出于超级深刻的思想。我与他的所谓“同感”，却无非是出于自知的无能，无非是在对有能力穿越险境之人心存妒忌的同时，尖酸却又真诚地怀疑：在走向“他者”时，我们的行为导致的后果，会不会与我们的良苦用心相差太远?我们会不会使那带引号的“香格里拉”，在遭受游客的踩踏之后，又平添了我们所谓“智慧人”双脚带去的污泥?人不可能不存在自相矛盾。我有憎恨旅行的一面，却也有景仰这种散漫而不固定的方式的心态。另外，去那片被我们想象为精神家园的地域，有时确实还是赏心悦目。高原风光令人流连忘返，而我们在旅行中，也可能有令人为之一振的偶然发现。比如，某年某天，我欣赏完自己不能抵达的遥遥险峰归来之后，走进一家书店淘书，在装帧精美的书堆里，一本粗陋的小册子脱颖而出。我当时未敢忘怀：许多书的“现实意义”在于它们能充当书架的点缀和支撑理论的“砖块”(现在许多学者用这个词汇来形容自己书写的巨著)，而这小册子显然无此功能。可知识分子生活的座右铭，并没有让我放弃难得的发现。在犹豫于买或不买之间，我意识到小册子存在非同凡响的方面：它因有装帧美学上的种种缺憾，而如同我们想象中的“香格里拉”，令人耳目一新。我出于好奇而打开那书，浏览时，无华的书，果然让我振奋——我见识了一位来自我们想象的精神家园的真正智者。

书的封面印刷的第一作者乃是口述者，而非书写者。那是一位生于1914年的彝族老人，身为祭司，他的名字叫吉克·尔达·则伙(名字蛮“别扭”，既不同于我们自己的，又不同于我们平常熟悉的西方大师的)。吉克·尔达·则伙让人向往，他的精彩之处，包括了对我们伶牙俐齿一族而言的“笨拙”。如介绍者所言，他能讲述无数的神话、传说及寓言，但奇怪的是，他非但不能用我们的语言来表达，而且还得等到酒(并非茶)余饭后才愿张口。吉克·尔达·则伙的“古怪”，迫使为了将他的故事转化为学术素材的民族学家，不得已在他那熬了一段相当长的时间，等待着被日常生活割裂的段段酒余饭后，还得借助吉克·尔达·则伙的同族晚辈作为翻译，才摸清故事的脉络与内容。  这些日子，我一直在为自己能从那片极少有书店的高原买到一本这样的书感到振奋。我坚信，即使是书中的个别内容，也足以构成对我们的挑战。怎么说?请允许我费点口舌。

前面分五卷排列出来的札记和随笔，自2004年开始分篇撰写，现在结为一集。概括起来说，它们的内容大体如下：

作为卷一出现的“谈‘天’录”，实为一个前后连贯的单篇，我欲求以浅显的语言，对神话思维、古代思想与近代“认识型”作一个与我们的生活世界相关的一般性比较。通过文章的写作，我想做以下几件事：

一、使自己习知，起源于欧洲的近代文化，无非是人类史的总体时间中的一个短短瞬间。尽管它经常被当成世界的“普遍形态”，被运用于解释所有的历史与所有的现实，但实在只能是人文世界中最特殊的一种形态。这种形态的特点是，物的分类脱离于活生生的物的世界。

二、以分类为基础的、脱离于活生生的世界的知识，对于世界近代化起到的“推波助澜”作用，这已无须再次重复论证，但神话思维与古代思想映衬出来的这一现代知识问题，则有待比较分析；

三、继承现代人类学派的思路，我试图澄清原始文化与古代思想(特别是古代中国思想)之间存在的连续性(共同点)，特别是试图澄清二者中共享的万物(包括天地)与人“合一”的认识及这一认识对于揭示现代“知识型”的内在困境的潜在贡献。

我没有资格无端地进行独创(尽管这似乎已成为当下学术评价的标准)，我想做的，是围绕“天”的观念，以自己的方式，表达对于既有诠释的理解，并经由一种“通俗式”的综合，表露个人对于人文科学如何借重古代思想进行反思的看法。

卷二到卷四所包括的文章，都牵涉“物”。所罗列的文章都是零星写的，不是一个研究课题的成果，也无意解释所有的现象。大致说来，它们分别关注涉及“物”观念的以下几个方面：

一、作为世界之内容的物与人及相互之间的关系，特别是古代中国观念中蕴涵的“人物合一”思想(以“物”字的字源及关涉士人的礼仪、玉的地位象征及书写的神秘主义为例证)。

二、作为历史过程的物(如香料、茶叶、糖、水)之流动现象，特别是此一流动现象(其本质特征为“跨文化”)相对于以国族为单位的“通史叙事”而言的特征，及此一特征蕴涵的理论启发。

三、作为哲学思考“对象”的“物”，在主客关系思考中的核心地位，及对于涉及这一关系的再思考，特别是对古代中国思想与西方思想(分两篇以海德格尔与福柯为例诠释)中的“物”观念及对于法国年鉴学派有关物的思想的再思考。

这三方面的内容，分别在卷二、三、四呈现，都关注古代中国思想和文化现象(兼及人类学论述中的“原始文化”)对于新研究方式的启示。但文章因各有主题，关注的现象也不同，相互之间关系并不十分清晰。要重申的是，这几卷中的文章，基本观点在卷一(“谈‘天’录”)都已陈述过了，它们所做的，无非是将我们回归于物的世界之努力，落实到人的观念、历史的叙事及思考的方式上。

所谓“回归于物的世界”，可能被误解为“新唯物主义”；实际上，我不敢宣称，这个提法与“唯物主义”有什么相关；说到底，我所关心的，不是“唯物”意义上的“物质”，而是人类学在非西方文化和古代史中发现的“泛生论”思想，及这一思想对于我们重新理解我们生活的活生生的世界的可能贡献。卷二至卷四，所要论述的，可以说是物与人的流动式文化史，与哲学意义上的“混融”论点之间可以融通的物的“活生生状”。我在卷四的几篇文章及自序中，对此一区别已比较集中地加以说明了，此处便不再赘述。

最后一卷是简要的评论，针对的是现存有关“变迁”和“现代化”的解释框架，总的意图还是要借助他人的论述批判人文科学中的历史断裂主义和阶段论。尽管这一批判存在内部(自相)矛盾(因为此处所谓“反思”本身，已将“现在”与神话与古代的“过去”区分开来)，但我还是坚持认为，它对于解释前文可能带有的“好古主义色彩”有莫大助益，因而，将之罗列于此。

上述解释给人一个印象：我似乎企图给本书罗列的札记赋予某种一以贯之的“理论解释”。我不否认自己有这一追求，也不否认，写这篇“后记”，可能带有这个目的。然而，我并不以为实现这一追求与达到这一目的，除了有益于明了自己的思路、便利于他人理解和批判之外，还有什么别的意义。对我而言，本书在其思路的连贯性上如果存在严重缺环和严重问题，那也并非是一件太坏的事——因为“混沌”可能真的是这个世界的本原。

作 者

2006年4月10日