本书是西美尔关于叔本华与尼采的一组演讲稿。该讲稿不是一种单纯报告，它超越学说的内容本身，把文化事实和精神关系、认识标准和伦理价值批判性地联系在一起。作者从其全部论述中择取一条简洁、统一而重要的、反映其思想的脉络，论述叔本华和尼采学说最内在的核心、客观上最具价值和真正永久的部分，目的是对一般的精神文化史、对理解两位哲人的思想的永恒意义有所贡献。

第一讲 叔本华和尼采在思想史上的地位

生命的最终价值与基督教。叔本华的意志哲学作为当代精神状态的特征。绝对生活目的的丧失以及对其需求的继续存在。尼采把对生命过程本身的提升作为相对生活目的，用以取代绝对生活目的：“超人”作为超越一切既有发展阶段的人类发展模式。这两种具有相同出发点的学说的关系即是它们之间的根本区别。

第二讲 叔本华：人及其意志

可以认识的世界作为我们意识中的现象与自在之物不可认识的存在之对立。人的灵魂作为两个世界的汇聚点。我们的意志作为我们自身的绝对现实，即我们自身处于表象活动之外的存在的惟一内容。这个基本意志与其存在于具体意欲中的心理现象的区别。人被解释为理性生物；现代哲学和叔本华对人的概念的改造。

第三讲 叔本华：意志形而上学

多样性作为此在的现象形式，此在的自在本质作为绝对的统一性。被认识到的人的本质由此合理地转移到全部此在的形而上的属性上去：世界作为形而上的意志之现象。驳斥那种指责叔本华将世界观神秘主义人格化的说法。意志中的矛盾以及意志满足在原则上的不可能性。存在的不可理解性及通过将其解释为意志而使之降格。意志的统一性即是悲观主义的动机。

第四讲 叔本华：悲观主义

幸福即是对缺憾之痛苦的简单停止。有悖心理学地撕裂生命：没有一痛苦和拥有一幸福。预期的幸福就是向拥有逼近。叔本华的错误的主要动机：以强制和系统的方式将意志形而上学和悲观主义相统一。对快乐与痛苦的结算，以及痛苦的绝对含义。残忍。形而上学的正义，以及对快乐与痛苦的经验性分配。

第五讲 叔本华：艺术形而上学

事物的纯表象内容摆脱其现实性。“理念”作为艺术的内容。从作为意志的世界，从因果关系和个体性中超脱出来的审美状态之主体和客体。空间的含义。现实主义。艺术家问题。音乐作为对形而上的意志的直接艺术表达。艺术的幸福及悲观主义。艺术作为生活之对立的统一。

第六讲 叔本华：道德及意志的自我解脱

道德作为对意志之个体形式的否定。叔本华对一切客观规范的放弃及其悲观主义的动机。本质的形而上学的统一性作为道德的基础。与之相反：二重性的伦理含义。作为同情的爱。生命价值的消极共性。存在与应然。自由。禁欲主义对意志的否定。自杀。最终解脱。

第七讲 尼采：人类的价值与颓废

生命强度的历史性增强即为最终价值。基督教和民主制对此价值的颠倒。它同基督教理想在事实上的一致性。对人和社会的概念区分，这两者同个体性的关系。自然距离作为人类发展的条件。心理学上的差别敏感性与梅特林克的伦理学。分别按平均值与峰值对一个时期进行的价值测量。反道德主义的意义。

第八讲 尼采：高贵道德

尼采之道德的客观特征。高贵理想。存在与行动。向上培育的代价。既非利己主义，亦非享乐主义的个人主义。责任。伦理学和形而上学意义上的、同一者的永恒轮回。尼采之理想的绝对此岸性。对生命过程的价值评估本身作为叔本华与尼采之间最深刻的区别性动机。

前言

第一讲 叔本华和尼采在思想史上的地位

第二讲 叔本华：人及其意志

第三讲 叔本华：意志形而上学

第四讲 叔本华：悲观主义

第五讲 叔本华：艺术形而上学

第六讲 叔本华：道德及意志的自我解脱

第七讲 尼采：人类的价值与颓废

第八讲 尼采：高贵道德

第三讲 叔本华：意志形而上学

根据叔本华的观念，人之所以成为自身的表象，成为直观和认识的对象，是由于人仿佛挣脱了其本质的统一根源。人脱离蕴含于人自身之中的存在，将自身作为图像，置入其他多样性之间的那种广泛关联中去；这些多样性作为图像，具有相同的特性和规律。这些时间、空间和原因之系列，虽然仅仅作为表象存在于我们身上，却超出了我们的作为表象的自我向四面八方伸展。是的，通过跟无数其他元素的这种关联，通过对它们所作的这种限制与塑造，我们自身表象的图像才得以形成——我们正是以此种图像的形式出现在我们的意识之前。对叔本华的表象而言，正如人们后来所讲的那样，物质和能量也经过我们的实际生存循环着，就像经过旋转的天体和开花的植物一样；而自然规律上的相同性，则把我们的形体连同心理现象锻入同一根链条；就连最低等或最遥远的自然物，也是这链条的一部分。也就是说，叔本华由此得出了他的世界原则，此原则便从至此为止所表述的、对于人对普遍存在的解释的意义中，凸显出来。于是，我们必须认为，所有这些实存者，因为它们作为现象跟我们是同类的，所以也就具有同一个内在的、绝对的、自在的本质。如果可认识的现象在种类上是相同的，则可以假设，作为可认识现象之基础的、不可认识的东西，在种类上也是相同的。从而，包括我们自己——作为可感知的实存——在内的全部自然界，仿佛就构成了一个于自身中封闭的球面。在此球面上，每一点仅仅指向另一点，但却不直接指向处于其上或其下的任何部分。只在惟一的一个点上，有一条另外方向的直线。这条直线在一定程度上贯穿了球体：这一点乃是我们自己的实存之点。就在该点，我们不仅作为现象显现着，而且还存在着。惟独在这一点，我们才具有通达球心的半径，而且该半径也适用于整个球面，因为它适用于其中一点，而这一点又跟所有其他部分毫无区别，并已被纳入此范围的总的规则。

确切地说，叔本华此时并不把处于我们自身中的意志作为自在之物来认识，因为自在之物是不可认识的；被意识到的意志也是一种现象：在它之中，遮蔽我们自身的那幅无法撕裂的面纱只是最薄弱的一处。但是，当此指针校准了我们的目光之后，我们便发现，在其余的自然界中，也处处闪现着同一本质的诸多迹象。激流扑向深谷的冲动，电极为相互结合而彼此吸引的力量，人的愿望因受阻碍反而倍增的强度，还有铁屑飞向磁石的渴求，以及把地上万物拉向地心的、无法摆脱的重力——所有这一切，都是在我们的意识之光里挤压激荡着的、那同一物的更模糊和更悠远的现象。

可想而知，这样的解释方式一旦出现，就会被指责为是对自然的人格化，是对诗性一神话的比喻的现实性滥用，是倒退到人类原始的泛灵论中——在它眼里，大海澎湃就是居于其中的海神的震怒，风吹草动则是风神埃俄罗斯在呼气。这样的批评在我看来是肤浅而充满误解的。当然，人人都有权完全拒绝对存在物的形而上学的解释，而直接紧紧把握流动的河水、在磁力下运动的铁屑，坠落的物体等现象——实际上人们也是这么做的——并用对此类现象的“描绘”，至多借助对其规律的数学化表述，推导出自身与世界的精神关系。因为，只要没有更深远的需要，就不必求全责备，正如不必苛责没有宗教感的人也必备对救赎的需求，或者要求无艺术细胞的人也必须对《蒙娜丽莎》或《b小调弥撒曲》产生愉悦感。此时当然也绝不可用形而上学需求的不容置疑，来庇护任何一种愚蠢的异想天开。强调这一点，是为了说明对叔本华形而上学的批判，也只能在这样一个基础上进行，亦即：形而上学无论如何具有某种合法性。承认了这一点，叔本华对于作为意志之现象的一切自然的存在物所作的解释——他把作为经验的意识事实出现于我们自身中的意志也视为自然的意志——或许才是一种童稚般的、但却可信的自然之人化。但是叔本华的方法论中并没有什么不被许可的东西。他所意指的，首先是我们自身中的、直接意志现象基础的那个东西。他绝没有把心理经验范围的事实，转移到同全部经验有着普遍区别的、超验的东西上去。这种越轨情况在宗教和形而上学内当然是司空见惯的，以致它惯于将每一种形而上学出现在作为确定的事实和先天有效的批评形式之前。在叔本华那里，形而上学的思想不仅深入到了人的心理现象，还深入到了物理现象。在它们二者之间，只存在着程度上的差别。心理学上的意志，由于它被意识到了，比纯物质上的现象——我们眼中的自然就处于其中——更早地将它内在的、处于心理学之上或之下的性质呈现给被意识到的思想。我们的形而上的预感和解释，当然必须深入到存在的表面——它的各部分相对于我们高低不同——之下，以便抵达这些部分的基础。它们那非经验的内核，贯穿我们自身的经验，而较之在各种非心理现象处，闪现得更清楚、更可触及、更可指称。因此，有了这样的前提，即存在的内核既是心理的内核，又是外部现象的内核，前者便得以合法地通往解释后者之路。此处就是叔本华异常频繁地被误解的那少数几个要点之一。这种误解表明，人们没有真正足够深刻地理解他对形而上学的意志和被冠以同样名称的意识现象所作的区分，没有足够深刻地懂得，这个明显的、心理上的经验事实——尽管它向我们阐释着那个绝对，也就是我们自身中那个永难被触及的东西——只能无限接近这个绝对，却永远也不可能达到它。因此，事物的形而上根据既处于我们自身的彼岸，又处于一切其他的现象之彼岸，但却无论如何都未被卷人人的经验形式。相反，人的一切，连同所有其他的东西，都被同时建构到形而上的根据之上——客观上位于此根据上方的相同高度，主观上则当然距离不同。当恩培多克勒让元素的爱与恨构成世界，当目的论的形而上学使人的幸福成为所有存在物的创造性目的，当上帝创造并引导世界，同时却又像我们一样为种种动机和情绪所左右时，世界的整体随之被归纳到人这个基础上了。叔本华却相反，他把人归到普适于世界整体的基础上，并只是从人自身之中——在这里，该基础所在的平面与诸现象所处的平面相互交会——为思维找到了进行这样简约的可能性。

P39-42

关于叔本华与尼采的论述会遭到一些彼此对立的疑虑。叔本华是一个十分清晰的作家。他的思维和表达方式，使得人们在理解他的学说时，不可能像理解柏拉图和斯宾诺莎、康德和黑格尔那样产生什么“独到见解”。于是，这种论述如果不是一种单纯报告的话，也就务必超越学说内容的本身，并将其同文化事实和精神关系、认识标准和伦理价值置于更宽泛的批判性联系中去。因此，对叔本华进行纯逻辑上的阐释是不必要的；相反，对尼采而言，这却是不可能的。如果我在此试图把尼采那种诗化或情绪化的语言，缓解为科学的冷静，那将不仅是形式上的转换，而且也意味着将他那些表述抽象化，这是它们自身未曾做过的，从而会不可避免地导致不同的倾向。对自己的学说进行简明的、描述性的哲学解释——这种工作尼采亲自做得太少，而叔本华却亲自做得太多。然而，以上这些相互对立的理由，却产生了对两者都相同的结论：更深层的任务，必须面向一种关于思想家的哲学，而非对思想家的哲学的单纯阐述。

我这部讲稿由于其论述对象的缘故而带有的特征，符合其根本意图：对一般的精神文化史，对理解两位哲人的思想的永恒意义有所贡献。在此方面重要的东西，同构成他们人格的本质与核心的东西是完全一致的。可这一点却绝非自明的，尤其是对于叔本华和尼采而言。关于这两个人，我们已拥有最为丰富多样的评论材料，可这些评论涉及的往往是一些同他们的思想核心没有必然联系，甚至毫不相干的问题。或许也不能完全排除这种可能：在这些评论当中，恰好可以找到他们在哲学或历史上最重要的东西——正如发生在许多名人身上的实际情形一样：他们主观上认为不重要的成果，在客观上反倒是最显著或最有成就的贡献。我之所以可能、并有理由进行以下论述，正是因为，对于叔本华和尼采而言，情况却迥然不同。我的论述的出发点恰好是：为数很少的主导动机，即叔本华和尼采学说的最内在的中心，同时也构成了他们客观上最具价值和真正永久的部分。我的描述仅仅针对种种思想关联的这个最终核心，好让所有轰动一时或似是而非的东西都灰飞烟灭——那些东西本以相同的程度附着于叔本华和尼采这两位思想家身上，不过在前者那里，时间和习惯已使之弱化。实际上，那类逻辑或伦理上的反叛或边缘化，无非是次要和累赘之物的特征；因为一切看似富于思想的论争伎俩、令人惊诧的反题和悖论，都不过是远远地凸出在思想大厦之外的饰物，或者唬人的攻势和防御，它们所涉及的，只不过是真正的思想同其他外在之物间的各种关系；因为它们从未触及从中体现的、作为人类精神特定类型之表达的最深本质。

而实证的东西，如上所述，只能存在于某种学说自身的核心与其主观上的中心及客观上的含义之中心的交会之处。这个判断必定也适用于每一个富有创造力的哲学家；因为他——正如歌德有一次谈及叔本华时所言——“是发自他的内心，甚至是发自人类之内心地”在回答那个关于“对象”的问题。此外，下述情况也决定着我所做的阐述工作：假如有人出于文化史的兴趣想描述一个人物，那绝不意味着要对此人所经历的全部人生盖棺定论，而应根据兴趣的特点剔除许多东西，以突出其他方面，并将保留下来的一切本质性的东西，构成一个整体形象；这一形象在现实中甚至没有与之直接对应的实体，它犹如一幅艺术肖像，并非要表现某个对象真实的全体，而主要是从特定的表现目的出发，塑造该对象的一种理想形象，以传达它的意识和意义。针对哲学家，我们的任务是，从其全部论述中择取那些能形成一条简洁、统一而重要的，反映其思想脉络的言论，至于其全部论述中是否含有矛盾、偏差和分裂之处，则是无关紧要的。在思想史的发展过程中，处处都在对具有内在整体性的思想群落进行着这样的筛选、淘洗与组合；并且思想史也只认可按此方式产生的哲学家形象，而不认同各种所谓纯心理活动，也不认可那些思想波动，它们绕过了思想的融贯序列，甚至与之相矛盾。阐释者只能以方法论上的自觉意识，去推定无论如何是在哲学家的历史影响中进行着的这一过程。这种在一切历史学中被运用的方法，只要阐述动机是出于真正哲学和思想史的、而非传记上的兴趣，那它作为哲学史的方法就具有尤其重要的意义，因为它使那些“矛盾之处”，亦即同思想家的主要思想过程相抵牾的某些表述，可以被忽略不计。思想家在彼此对立的观念之间徘徊不定，他甚至把这些观念汇集到一个思想过程之中，这同他的心理人格或自我剖析可能有些矛盾，但是尽管这些彼此矛盾的思想系列中有一个是正确或至少是重要的，它却不能提供任何哪怕是最微小的对立面。人们或许可以从尼采的著作中找出一些章节，它们跟我对他的某些解释具有不可调和的矛盾，但只要我所讲的其他内容能自证具有内在的完整性，并且我对它们的客观解释，能使它们作为真正具有独创性的、对于精神文化十分重要的尼采学说之核心的意义得到彰显，那就足够了。