本书第一篇即综论康德哲学，第二篇论述康德实践哲学，第三篇为康德的自然法学，第四篇为康德的国家哲学。第一、二两篇为第三、四两篇的基础，后两篇则是到目前为止在中文世界有关康德“外王”之道较为系统与完整的论述。此外，在附录中收入何兆武先生为本书所写的跋——《批判的哲学与哲学的批判》，简要地回顾近百年来康德研究在中国的发展。

第一讲 康德批判哲学的启蒙意义

第二讲 康德的实践哲学

第三讲 康德的自然法学

第四讲 康德的国家哲学

附录

评朱著《康德的人权与基本公民权学说》

批判的哲学与哲学的批判——跋朱高正《康德四论》

康德小传

重建文化主体意识

所谓“文化主体意识”是指一个民族自觉到其所拥有的历史传统为其所独有的，并对此历史传统不断做有意识的省察，优越之处则发扬光大，不足之处则奋力加强，缺失之处则力求改进。也就是对自己的民族文化重新予以认识，从而接受传统、承认传统为我们所自有、独有和固有，进而批判传统、超越传统，从而创、新传统。惟有确立文化主体意识，立大根大本于传统，才有真正的文化自由创造可言。缺乏文化主体意识，脱离了传统，任何创造的发生都只是偶然，稍纵即逝。其实，吾人可以借由个人人格自由发展的意义来了解民族文化自由创造的真谛。因为民族作为一个文化创造的整体，其文化的自由创造即相当于个人人格的自由发展。对个人而言，“自由”可以从时间的三个向度(即过去、现在与未来)来理解。“过去”若从时间序列来看，是已被决定的；但若从个人实践自由的角度来看，“过去”则应理解为“已实践的自由”，“现在”是“正在实践中的自由”，“未来”则是“尚待实践的自由”。惟有站在对“过去”负责的基础上，人格的自由发展才有可能。一个不对自己的“过去”负责的人，无异于否认“过去”是自己“已实践的自由”。一个对“过去”不能(或不愿)负责的人，我们又怎能期待他独立自主地对“现在”做出决定，对“未来”做出承诺？人格的自由发展必然是奠基于对道德主体本身的“过去”的不断反省、检讨、批判和重新评价之上。从自己的“过去”自我学习，吸取教训，这种“过去”才是鲜活的、有新意的，也才能不断影响现在的决定和对未来的规划。对整个民族而言，“过去”即是该民族的传统文化。一个民族的文化自由创造也必然是奠基于对自身传统文化的不断反省、检讨、批判和重新评价之上。易言之，我们不仅仅是传统文化的承袭者，我们更肩负着检讨、批判、创新文化的责任；我们不只是被动地、无意识地承受传统文化的“客体”，我们更是重新评价传统文化，进而创新传统文化的“主体”。如此的传统才是活的传统，如此对“过去”负责的文化创造，才是真正的文化自由创造。而这一切都得从唤醒全民族有意识地接受、有意识地承认我们传统文化之为我们所自有、独有和固有做起。  

一个具有文化主体意识的民族，面临问题时知道如何衡量客观的条件和主观的能力，知道审时度势，深入大环境，而后将问题加以解决。近百年来，特别是“五四”以来，我们的文化主体意识淡薄了，因为轻视传统，甚且否定传统，对传统失去了回顾与反省的能力，以致面临问题时，不知何去何从，遑遑如丧家之犬。直到改革开放以来，在振兴中华的号召下，随着经济上创造出傲人的成绩，民族的自信心与自尊心才逐渐恢复。其实，追求现代化不能脱离传统，全世界没有一个国家可以彻底否定自己的文化传统而能完成现代化。由此可见，文化主体意识的重建，不仅决定了改革开放事业的成败，更决定了中国全方位现代化的目标能否达成。今天要在中国推动一场“思想再启蒙运动”，就必须以“重建文化主体意识”为基础。一旦具有文化主体意识，我们就能够以一独立自主的文化系统，与西方文明展开平等而积极的互动与对话。对于古代和近代以来的传统，我们既不轻忽，也不夸大；对于西方，我们既不盲从，也不漠视。一切都是透过具体的了解和理性的分析，如实地评估西方的各种思想与制度，进而有方向、有步骤、有重点地吸纳，而非囫囵吞枣、人云亦云地跟进。而康德的批判哲学就是处于“思想再启蒙运动”中，是我们必须重点吸纳的对象。要了解现代西方文明，不能不研究康德哲学，因为康德哲学是近现代西方哲学的主流。此外，要了解科学与民主的真谛，也不能不研究康德哲学，因为正是经过康德哲学的淬炼，科学与民主才获得了更深刻的理论内涵与更精致的表现形式。易言之，如果想要完成一场成功的“思想再启蒙运动”，康德哲学可以引领我们避开许多误区、陷阱，不让我们重犯历史的错误，以最有效的方式直达启蒙的目标。P3-5

1999年笔者应北京大学之邀，前往北大讲授“康德法权及国家哲学导论”，听讲学生多为来自哲学、法律及政治系之研究生。本书《康德四论》即为在北大授课期间逐次整理出来的四篇康德哲学论文，其中第一篇《康德批判哲学的启蒙意义》已发表在1999年7月号的《哲学研究》上，第四篇《康德的国家哲学》则以《永久和平与外在自由——康德国家哲学要义》之名刊载在1999年11月与12月的《鹅湖》(台湾)上。

1988年笔者在政务倥偬之际，得以有三个月的时间前往德国波恩大学从事博士后研究，将1985年的原博士论文略予删改，终能于1990年在德国正式出版《Kants Lehre yon Menschenrecht und VOi3 den staatsbuergerlichen Grundrechten》(《康德的人权与基本公民权学说》)一书。该书的出版承蒙“阿登纳基金会”(Adenauer Stiftung)的资助，出版后基金会负责人认为该书对统一后德国东部地区的民主重建与“社会法治国家”(sozialer Rechtsstaat)的建设大有助益，因此率先采购四百册分赠德国东部地区各大学及研究机构，其隆情高谊，令人感佩。尔后，奥地利学者卡瓦拉(Georg Cavallar)也在“维也纳促进学术研究基金会”的资助下，针对拙作撰述书评，并刊载于全球最具权威之哲学专业杂志《康德研究季刊》(1992年第二季)。该书评高度评价拙作对康德法权哲学研究之贡献，并将该书列为研究康德法权哲学四本必备著作之一(详见本书附录)。

此外，1996年英文剑桥版之《哲学史名著译丛》(cambridge，Texts in the History of Philosophy)出版康德法权哲学主要著作《道德形而上学》之英译本，由玛丽·葛雷格教授(Prof. Mary Gregor)编译。在该书的导论中，拙作与耶宾浩斯(Julius Ebbinghaus)的作品被推崇为研究康德法权哲学“特别有益”(especially helpful)的欧洲著作。

笔者自1985年秋返台，随即投入台湾的政治改革运动：一方面反对国民党一党专政，另一方面则坚持中国统一，反对“台独”。其中的执著很难说没受到康德哲学的影响。自从1987年进入立法院担任立委之后，先是为了推动“国会”全面改选，后是为了反对“台独”，历经政治风暴，不免荒废所学。还好，在1988年犹能腾空三个月前往母校做博士后研究，才有了《康德的人权与基本公民权学说》的问世。1994年在欧洲举行“法治国家与人权”(Rechtsstaat und Menschenrecht)研讨会时，邀集全球在这个领域拔尖的25位学者与会，笔者正因为《康德的人权与基本公民权学说》而有幸成为惟一获邀的黄种人。1999年1月底笔者卸下立委职务后，才有机会前往北大讲授康德，并趁机将授课内容整理为一本比较系统且全面介绍康德法权哲学的著作，总算不负所学。

其实，康德哲学在中国流传也有近百年的历史，梁启超早在1903年即发表《近世第一大哲康德之学说》。其后，张君劢留学日本期间，受到梁启超的资助与鼓励，先是留意当代欧洲社会主义思潮，后则负笈德国，攻读康德。欧战之后，梁启超赴欧考察，即由张君劢陪同，《欧游心影录》一书就留有张君劢的身影。1923年张君劢所引发的“科玄论战”，正是他受到康德批判哲学的影响，对“五四”以来流行的科学主义、社会达尔文主义以及放任的自由主义所做的批判！

牟宗三早年担任张君劢的秘书，他对西方哲学的理解当得益于张君劢的启迪。康德哲学近二三十年在台湾成为显学，与牟宗三的大力倡导不无关联。牟宗三虽不谙德文，却能独力将三大批判自英译本再转译为中文，这种毅力不得不叫人佩服。而牟门弟子大多出身中文系，无法直接阅读康德原典，只能经由牟宗三的译本来研究康德，不可不谓为一大缺憾。然牟宗三极力推崇《纯粹理性批判》(1781)，《实践理性批判》(1788)与《判断力批判》(1790)，甚至有将这三大批判绝对化的态势，这种治学精神似与批判哲学有所出入。康德哲学贵在批判，而非树立权威；贵在提倡新方法，而非提出新主张。新儒家长年希冀“内圣而外王”，殊不知在三大批判之中永远开不出“外王”之道。

三大批判诚然是康德批判哲学最具代表性的著作，康德的批判哲学、先验哲学就是借着三大批判建立起来的。但康德的哲学体系一般区分为理论哲学与实践哲学，后者又区分为伦理学与法权哲学。而法权哲学又区分为自然状态与国家状态的法权哲学，前者称为自然法学，后者称为国家哲学。有关“外王”的学说，即集中于法权哲学。而康德有关法权哲学的主要著作几乎都出版在1789年法国大革命之后，尤其是在1793年元月法王路易十六被送上断头台之后。康德有关国家正当性的依据以及“革命权”的讨论都是围绕着法国大革命而来。康德法权哲学的专著《道德形而上学》上卷——《法学的形而上学原理》——即出版于1797年，这也是康德生前除了三大批判外最重要的著作。

本书第一篇即综论康德哲学，第二篇论述康德实践哲学，第三篇为康德的自然法学，第四篇为康德的国家哲学。第一、二两篇为第三、四两篇的基础，后两篇则是到目前为止在中文世界有关康德“外王”之道较为系统与完整的论述。此外，在附录中收入何兆武先生为本书所写的跋——《批判的哲学与哲学的批判》，简要地回顾近百年来康德研究在中国的发展。

本书作者台湾朱高正先生在国内主要是以社会活动家知名，似乎作为学者的朱先生反而多少被他社会活动家的盛名所掩。这里的《康德四论》一书是他就前年在北京大学一系列的讲学内容所汇集的，即将由台湾学生书局出版。读者于此不但能更全面地看到作者本人的学术与思想，同时也会更深一步地了解到哲学家康德的哲学全貌。这是值得庆幸的事。

就我所知，中国学术界接触康德哲学迄今为止恰好整整一个世纪。最早是20世纪之初，粱启超在日本写了大量介绍西方学说的文章，其中有一篇就是论述《近世第一大哲康德》的学说的。与此同时，王国维也日夕浸沉于康德的著作之中，他有关这方面的作品收入在他早期的《静安文集》中。一他是中国最早正式攻研并介绍康德哲学的人。但后来王先生转治文学、史学而放弃了哲学研究。随后西方思想学说被大举介绍给中国，大学的哲学系已开始讲授康德哲学。可惜的是，康德的大著《纯粹理性批判》一书迄今无一部真正可读的中译本。这部书在上个世纪的30年代已先后有胡仁源和蓝公武两种译本，但读起来有如天书，简直不知所云，中译文比原文还要晦涩难读，大概没有人是从头到尾读完了的。一般讲哲学史或思想史(尤其是政治思想史，如浦薛凤的《西洋近代政治思潮》)自然免不了有论康德的专章，但中国人用中文写的讲康德哲学的专著，在20世纪上半叶仅有郑昕(秉璧)先生的《康德学述》一部，内容大致即是他在课堂上的讲稿。任何读哲学的人大概都会同意这样一种看法：讲哲学是绕不过康德这一关的，无论你同意他与否，你必须要过这一关。否则的话，就不免闹出例如把智性认同于理性，把智性认识认同于理性认识之类的错误的笑话。

及至20世纪40年代早期我这一辈人作学生时，读康德的入门书照例是《纯粹理性批判》，读的还是Meiklejohn或Max Mueller的英译本，另外也参看N.K.Smith的《纯粹理性批判释义》一书作为导读。有时候读得有点晕头转向，就连什么是constructive和什么是regulative也搞不清楚，而且《纯粹理性批判》一书中似乎还有那么多的经院哲学的论证风格，使人感到闷气。我曾有一次向老友王浩感叹过：康德的书连王国维都读不懂，我怕是没有希望读懂的了。他说：不能那么说，我们的凭借比王国维的要好。王国维不懂近代科学，所以他无法理解康德。确实，康德本人就明确地说过，他的思想主要有两个来源，有关自然世界的是牛顿，有关人文世界的是卢梭。读了牛顿和卢梭的书之后，确实觉得康德也不像原来想像的那么难以理解。

开始读康德时也曾听人谈过康德思想的重点乃在于其实践理性批判，而不在于其纯粹理性批判。无论如何，他的《实践理性批判》一书要看起来似乎比他的《纯粹理性批判》一书更好懂一些，而且似乎还更进一步地启迪了读者的认识：哲学的论断只能是纯形式的，因为惟有纯形式的才有可能是普遍有效的。当时已知牟宗三先生在努力地把康德引入儒学。但由于长期的闭关锁国，无论是牟先生还是海外其他新儒家都没有可能接触到。记得仅有一次与贺麟(自昭)先生闲谈往日哲学界的故事，贺先生提到，20世纪30年代初牟先生在北大曾是贺先生班上的学生。作为20世纪40年代初的学生，我们大多都没有接触到过康德的第三批判和所谓的第四批判。

解放后至“文革”的大约二十年间，哲学界是奉斯大林的《辩证唯物主义与历史唯物主义》一书(其实是《联共党史》中的一节)为圭臬的，任何哲学都要放到这个尺度上面来加以审核：是唯心论还是唯物论？是形而上学还是辩证法？只有按照这个标准对前人做出一个鉴定，才算是研究，而成绩也就仅限于此而已。记得我译帕斯卡尔(B.Pascal)的《思想录》(Pensees)一书写了一篇序言，出版社拿给一位专家去审定，这位专家看后大为不满地说：这么一篇文章，连个唯心论、唯物论都没有说出来!似乎哲学研究者的工作并不是要研究哲学问题，而只在于为哲学家鉴定成分，做出三榜定案。20世纪五六十年代哲学界的主要工作似乎就在于为前人整理出一份排队的名单。每一家思想的归属，就这样都有了定案。然而对哲学问题本身的探讨却难以深入进行。要感谢马克思、恩格斯经典著作中已对康德做了定论，所以康德幸免于被一棍子打死，虽则也没有得到应有的重视。相当长的一段时期内，学术界似乎只有对哲学的历史研究而没有对哲学问题本身的研究。所谓哲学研究大抵是以考据笺注代替了义理探讨。差不多二十年之间，有关康德的工作只有关文运(琪桐)先生译的《实践理性批判》和唐钺先生重译的《道德形上学探本》以及宗白华、韦卓民合译的《判断力批判》。韦译部分号称是译自原文，其实全系由英译本转译，而且连英译本的错误也还译错了，使人不忍卒读。此书足以代表康德晚年成熟的体系，实在大有重译的必要，何况改革开放业已二十年，迄无一个可读的译本，未免令人遗憾。

1966年起“文革”风暴席卷神州大地，似乎已谈不到读书，更谈不到研究；然而事实上却又不尽然。我所知道的就不止一个例子。友人李泽厚兄的《批判哲学的批判》一书就是典型的一例。“文革”之初泽厚兄幸免于介入矛盾，实在是难得的幸运。随后在干校偷暇完成了此书。它不但是一部我国论述康德哲学的专著，而尤为难能可贵的是，它表达了一个真正有思想高度的思想家的思想。很长时期以来，国内学术界似乎已经没有思想家，要直到这时学人中间才有一位真正有自己思想的思想家脱颖而出，实在足以令人欣慰。毕竟中国思想界还在孕育着一派生机，并非是只有一片万马齐喑或万马齐鸣而已。此后，他一系列的著作一一相继问世，几乎是独领风骚，风靡了神州大地。一个人的思想总是与自己时代的背景相制约的，无论是同意或不同意他的思想或论点，但任何人大概都无法否认他的著作在中国学术思想史上的重大价值、影响和意义。

改革以后的二十年来，有关康德的著作又有了韩水法先生《实践理性批判》的新译本，承他赐我一册，我阅后还曾向他提过一个小小的建议。此书最后结论那段脍炙人口的名言(即“日在天上，德在心中”之语)说到人心中的道德律时，原文为“immer neuer”。关译本此处作“天天在翻新”，然而“翻新”一词在汉语中往往用于“花样翻新”，颇具贬义；韩译本作“始终新鲜不断增长”，似稍觉费辞。我意以为此处莫若径用古语“苟日新、日日新、又日新”，简作“日新又新”，似较贴切。沈叔平兄译康德《法的形而上学原理》一书也在同时问世。而此书竟为沈叔平兄一生绝笔。老学长齐良骥先生毕生专攻康德，数年前齐先生遽归道山，而他所译的《纯粹理性批判》一书至今未见出版，诚为憾事。另外，颇为意外的则是在文革的百学俱废的年代里，却竟然出版了康德的《自然通史与天体理论》一书的中译本(中译名《宇宙发展史概论》)，或许是因为恩格斯《自然辩证法》对它有过很高评价的缘故。以上译文都谈不到如某些人所要求的什么明白流畅或通俗易懂。这里面有内容问题，也有文体问题。翻译的首要条件在于忠实于原文，不仅在文字上，而且也在文风上。18世纪思想家们的文风往往冗长、沉闷、拗口，而其力度恰好就存于这种拗执厚重的文风之中。学术思想著作毕竟不是儿童文学或通俗读物，而是往往要负载一长串的推论演绎。如果要求译文简单明白，那就最好不必读学术思想的著作，还是去读通俗读物或儿童文学吧。试想如果把康德、黑格尔乃至马克思都译得通俗流利，那还是康德、黑格尔或马克思吗？我们也不应该这样要求译文。另外，老一辈的学者冯文轫(柳漪)先生和沈有鼎(公武)先生均对康德有深湛的研究。惜乎冯先生一生从不从事著述；沈先生著述极少且未曾提及过康德，若干年来几乎不曾写过什么文章。老一辈的学人自重如此，远不是当今动辄以炒作千万言为其能事的弄潮儿所能望其项背的。

文革初期，自己并未投身于运动，甘当一个“逍遥派”，整整有两年的时间蜗处家中陋室，偷偷又阅读了康德的三大批判和三小批判(即《导论》、《探本》和《考察》)，自我感觉较青年时别有一番会心之乐，遂径直往下阅读了他晚年的所谓“第四批判”，感触甚深。康德晚年的思想，其兴趣的重点显然有转入人文(政治与历史)方面的趋向。当时他已年逾古稀，倘能假以时日，仍不是没有可能写出一部完整的第四批判来。不过，目前已经传世的这几篇文字，已经足以构成一幅第四批判的雏形了，是故卡西勒径直名之为“历史理性批判”。而自己却竟然是在文革的动乱之初，方始有缘读到他这几篇重要文字的。当时的感觉仿佛是柳暗花明、豁然开朗；过去所读过的一些历史哲学的著作都不如他的这几篇那么地深切着明。例如卢梭曾慨叹过：要为一个国家立法是那么艰难，必须是一个天使的民族而后可。而康德则反其道而引申其义说：那并不需要有一个天使的民族，哪怕是一群魔鬼也可以，只要他们有此智能。这一论点表现出了何等之更加高明的智能!卢梭为天使说法，另有的哲人在为某一部分人说法，而康德则是为包括魔鬼在内的一切众生而说法。卢梭是要强迫使人自由(他们“无往不在枷锁之中”)，而康德却更跃进一层，只要使魔鬼成为天使。这一思想的跳跃真可谓青出于蓝而冰寒于水。这里我们看到的是一个18世纪的哲人们所喜欢称引的那种“世界公民”(weltbtirger)的面貌。真理是放诸四海而皆准的，康德哲学的先验性更仿佛格外无比地保证了它是俟诸百世圣人而不惑的。在这里一个读者在一种仿佛是在受到了启蒙(enlightened)的心情之下一定会深刻地体会到的歌德的名言：“每个人都可以有自己的真理，然而真理却仍然是一个”(卡西勒：《卢梭、康德、歌德》)。于是我就开始偷偷地进行翻译，当时只不过是逃于空虚、聊以自娱而已，从未梦想过有一天居然还能出版。其后宣传队进驻，我被关人牛棚，苦中作乐遂不得不告中止。三年后，尼克松访华，《参考消息》登了一条外电，说是新华书店又摆出了康德《纯粹理性批判》和卢梭《社会契约论》，表明中国是不会废弃人类文明的经典的。卢书原系拙译。受到这则消息的启发，干校归来后，我遂把康德的八篇论文全部重校过，加以整理，送交出版社，并径以《历史理性批判》为书名。出版社方面却认为这不是康德的原名，遂正名为《历史理性批判文集》。然而不意一拖又是十有五年，直至1990年才发行问世，诚可谓命途多舛。此后，我又译了康德早年的《对优美感和崇高感的考察》(译名作《论优美感与崇高感》)，迄今又已六年，或者不久可以问世。日前清华大学九十周年校庆会上得晤老学长王玖兴兄，因询及由他主编的六卷《康德文集》。据他告我前三卷进行顺利，而《纯粹理性批判》一书，即是他的译文。这是一位毕生精力尽瘁于德国古典哲学研究的学者。他的工作不但对他个人是一项深厚的回报，而且也是对我国学术界重大的贡献。以上所谈，仅限于大陆情况。关于台湾，我所知甚少，只知道研究康德者，代有其人，本书作者朱高正先生即是其一。

纯粹理性如果不经过一番自我批判，则其所得到的知识就只能是武断的形而上学；同理实践理性、判断理性、历史理性也莫不皆然。然而在思想史上还不曾有人对历史理性进行过一番自我批判。有之，应该说是自康德始。自然，他也留下了一大堆问题，有些是带根本性的(如历史认识能力的有效性)，并没有解决。有些论断，也难以为后世的读者所同意。不过这项自我批判的工作却是历史理性认识之不可或缺的一项前导(Prolegomena)。康德奠定了一个体大思精的哲学体系，人类的思想和文化只能是在前人已奠定的基础之上前进。如果真的是彻底砸烂了一切旧文化、旧思想，人类就只好是倒退到原始的蒙昧状态。马克思的无产阶级专政学说是指政治上的专政，不是思想上的专政。思想上的专政事实上是不可能的，。理论上是说不通的。难道你有可能专得一切人都按你的想法去思想？

一切思想都只能是站在前人的肩膀上继续前进。不过，康德的《纯粹理性批判》确实是不大好读。我时常想，假如我们读康德能换一个顺序，不是第一、第二、第三、第四，而是反其道而行之，由第四而第三、第二以至于第一，或许就更容易领会康德哲学的实质。今高正先生此书重点在于评论康德的第四批判，颇有与鄙见不谋而合者，因而深感虽然隔海两岸，但心理攸同并无二致，颇有“逃空虚者，闻人足音，巩然而喜”的欣慰。高正先生全书文思精密、深入浅出，相信读者当能由此领会到一个更真实、更完整、也更容易理解的康德。这应该说是功德无量的事。高正先生书成之后索跋于我，我遂不揣简陋，率尔操觚，仅赘数语如上。是为跋。

何兆武谨记2001年初春

北京清华园