人类社会的基本秩序是什么?人类交往遵循什么样的规范、逻辑与伦理?作者通过对云南德宏一个傣族村寨的仪式生活进行了全面、细致、深入的田野考察，分析了傣族社会文化的经济伦理与等级秩序，并对人神之间关系的进行了讨论，进而对这些问题给出一种富有特色和充满启发意义的解答。本书对人们了解中国云南的傣族社会与文化，对人类学礼物与交换研究的进展，对人类学仪式研究的理论与方法，均具有极大的启发意义。

　　人类社会的基本秩序是什么?人类交往遵循什么样的规范、逻辑与伦理?通过对人神之间关系的讨论，本书将对这些问题给出一种富有特色和充满启发意义的解答。 　　作者对云南德宏一个傣族村寨的仪式生活进行了全面、细致、深入的田野考察，分析了傣族社会文化的经济伦理与等级秩序。作者指出，在一个存在分化与分层的社会中，有一种根据交往双方所处等级地位及其相应的需要、权利、责任与义务而界定的不同的施报内容与施报规范。这种内容与规范构成了人类社会生活的核心道德与基本伦理，作者将其称为道义互惠。 　　本书对人们了解中国云南的傣族社会与文化，对人类学礼物与交换研究的进展，对人类学仪式研究的理论与方法，均具有极大的启发意义。

第1章　导论

　　一　研究课题的界定

　　二　人类学传统中的仪式研究

　　三　人类学中的“礼物之灵”研究

　　四　本书的基本结构与内容简介

第2章　那目寨的社区背景

　　一　地理位置与历史沿革

　　二　族群身份

　　三　生计与交往

第3章　弥漫着辈分等级的社会

　　一　亲属群体

　　二　年龄群体(伙伴群体)

　　三 佛教群体

　　四　行政组织

　　五　性别群体

　　六　等级秩序：各种群体组织之间的关系

第4章　佛教活动

　　一　摆

　　二　其他佛教活动

　　三　摆与非摆——献卤与求阿祚的仪式

第5章　人生礼仪与时令节庆

　　一　人生礼仪

　　二　时令节庆

第6章　人神交流

　　一　人神交流的仪式

　　二　人神交流中的“施”与“报”

　　三　人神交流的等级秩序

　　四　等级秩序与交往伦理

　　五　卤与阿祚：生产幸福的实践，连接个人与社会的桥梁

　　六　道义互惠：一种心有他人的伦理秩序

第7章　等级结构与礼物交流

　　一　对芒市傣族仪式的研究结论

　　二　礼物之“礼”：人类学礼物交换研究再回顾

　　三　礼物交流与商品交换的等级性

　　四　夸富宴与库拉再审视

　　五　等级结构与等级秩序

附　录

　　一　那目寨的行政沿革(1936年至今)

　　二　德宏州的建制沿革情况

　　三　那目寨的由来

参考文献

后　　记

致　　谢

        弥漫着辈分等级的社会  

对于一种文化来说，最为重要的是它的各种实践活动以及这些活动所承载和蕴含的意义。不过，这些活动和意义是靠该文化的人们群体来执行和表达的。没有文化中的人们的群体，这种文化便无从谈起。因此，在谈到芒市傣族的各种仪式活动之前，我们必须首先描述一下这个文化中的人们的各种群体组织以及人们在这些群体组织中相互之间的关系。芒市傣族的各种群体组织的最为明显的特点可被概括为辈分制或等级制：在这些群体中，各种不同性质的辈分与等级的区分非常明显，每一辈分与等级具有不同的地位与权威，每一个人都被分排到不同的辈分与等级中去。这一特点同我在上一章中所谈到的空间等级结合在一起，共同影响着人们在各种仪式与日常生产、生活中的行动逻辑和交往原则。在芒市傣族中，最为明显的群体组织包括亲属群体、年龄群体、佛教群体、行政组织和性别群体。下面，我们将对此分别加以介绍。

         一  亲属群体

关于芒市傣族的亲属群体的许多特征，都属于亲属制度研究的范畴。在这里，我只想描述那些同本书的主题最为紧密相关的特征。在本章的开始，有必要给出芒市傣族亲属群体的总体介绍。

在德宏傣语中，亲属一词被称为“彼孪”(bi luang)，“彼”即年纪大、年长、辈分高的意思，“孪”即年纪小、年幼、辈分低的意思。彼孪既包括父系和母系双方，也包括男女两种性别，因而可被译为汉语的“亲戚”。

(一)宗亲与姻亲

首先，让我们来看一下芒市傣族人的亲属组织及其制度规则。从目前的情况来看，芒市傣族的亲属群体包括宗亲与姻亲两个方面。不过，这里的宗亲不等于宗族，因为他们的宗族组织要么可以算作没有，要么最多也只是在近代以来才产生的，①而且他们也没有族长和族谱。在祭拜祖先时，即便是祭拜对象最多的、留守在最老祖屋里的“老家”中的祭拜仪式，所涉及的祖先最多也只到达曾祖父母的位置，而在曾祖父母以上，则不但没有专门的位置，而且被不分性别、不分辈分地统一归入“陇林老祖”的类别中。  

P72-73

我想在这里补充一下我在书稿完成后的一些想法。

(1)从主体成分来看，我所研究的云南芒市傣族的宗教信仰往往被说成是佛教信仰。于是，这里常常涉及一个问题，即原始宗教与正统宗教(如佛教)的区分与关联如何?在此，我并不赞同人类学家在田野研究中过分关注和强调这种区分。这是因为，我在田野工作中发现，对当地生活者和仪式的实践者来说，这种区分并不具有多大的意义，他们关注的是仪式的实用价值和功效。在他们的仪式和信仰体系中，不同的宗教成分是融合在一起的。就芒市傣族的实际宗教信仰而言，确实存在佛教与所谓原始宗教或本土宗教的区分，而且它们之间确实存在着不同的起源。此外，在这种宗教仪式与信仰体系中，我们还可以注意到汉族宗教的影响，比如，祖先崇拜等等。但是，我们可以看到，在将近一千多年来的时间里，这些不同的宗教已经混为一体，构成一个完整、协调、一体化的系统，在当地人们的生产、生活中被不断实践着，并茬这种实践中起着重要作用。因而，我更愿意强调这些不同成分的同构性和同理性，并把当地人们在实际仪式与生活中所实践 着的这种宗教称为“实践宗教”(practiealreligion)①。  

此外，从纵向的、历时的角度来看，这种实践宗教的教义、仪式以及信徒们对仪式和教义的理解、解释与实践一直在不断变化着，处于一种动态的过程当中。因而，在我看来，尽管追问这种实践宗教的组成成分的不同起源与相互关系也具有重要的意义，但它应该是历史学家的事，而不是本书所关注的主题。

(2)我在本书中所关注和讨论的是当地社会文化的秩序与运作逻辑，而不仅仅是当地每个成员都可以意识到或说出来的心理、话语或“解释”。比如，对于拜佛献供的理由，并非所有的调查对象都有同样的说法。尤其是那些年轻人，由于尚未学习包括佛教在内的宗教知识，再加上受到“现代”教育的影响，能够直接告诉你他们拜佛献供是因为信仰神佛，是为了向神佛表示恭敬和祈求福佑的人并不多见。对于仪式中人与神佛之间的交往逻辑，能够像我那样说出道理来的人恐怕更为少见，甚至没有。然而，当地人中的绝大多数仍然相信神佛的存在、伟力和美德，仍然在不断拜佛献供。他们拜佛献供的仪式行为确实基于并遵循我所发现的秩序与逻辑。

(3)我在本书中对德宏傣族的历史讨论得远远不够，这并不是因为我不看重历史，而是由于我的田野研究的不足所造成的。首先，由于我的田野工作的时间有限，我仅仅学会了傣语口语，未能学会傣文。然而，有关当地傣族历史的记录，大多数是用老傣文完成的。所以，不懂得傣文是我的这项研究的一个很大缺憾。此外，同中国境内另一个傣族聚居区西双版纳相比，德宏傣族历史材料的保存要少得多，这也是傣族研究者把注意力更多地放到对西双版纳的讨论中去的原因。然而，无论如何，缺乏对历史的引用和讨论都是本书的一个很大的缺点。对此，我希望今后能有机会予以弥补。

最后，我想说明的是，限于我的学识和水平，本书肯定存在诸多缺陷和不足，我真诚地希望读者给予批评指正。