欧洲自文艺复兴以来，形成一种偏见，认为中世纪只是扼杀个人的神权统治。实际上，现代社会的体制和思想，多承袭于中世纪。在蛮族入侵的文化荒原上，是修道院保存了希腊罗马思想文化。这是一部以大学文科学生及研究或关心西方思潮的读者为对象的深入浅出的专著。每章附有详细的原典及原文参考书目，并有指导性的书目解说。书尾附有详细的中外文索引，极便检索。

欧洲自文艺复兴以来，形成一种偏见，认为中世纪只是扼杀个人的神权统治。实际上，现代社会的体制和思想，多承袭于中世纪。在蛮族入侵的文化荒原上，是修道院保存了希腊罗马思想文化。本书从现代人的见地，以严格学术方法，论述了中世纪思想文化，尤重其与现代思潮的关联，对于全面理解西方文化与思潮，实乃必读之书。

绪言

第一章：希波的奥古斯丁

一 认识论

二 种子理式说

三 逻辑

四 时间理论

五 原罪与自由意志

六 历史哲学

七 结语

第二章：迈人中世纪的思想家：波依修斯

一 6世纪的文化资源

二 波依修斯的逻辑思想

三 波依修斯的形上学思想

四 哲学的安慰

五 结语

第三章：伊利金纳及其时代

一 6世纪至9世纪的西方思想资源

二 伪迪奥尼修的神秘神学

三 伊利金纳

四 伊利金纳的《论预定》

五 自然及其区分

六 上帝

七 创世与神显

八 归于上帝

九 结语

第四章："黑暗时代"的哲学发展

一 释词手卷中的哲学思想

二 10世纪的逻辑与哲学

三 11世纪的反辩证术派

第五章：11世纪：经院哲学之父安瑟伦

一 11世纪的西方教会

二 安瑟伦与国王的斗争

三 经院哲学的形成与兴起

四 安瑟伦的哲学方法

五 安瑟伦的冥思录

六 本体论论证

第六章：安瑟伦的语义分析

一 论语法家

二 论真理

第七章：12世纪经院哲学：阿贝拉

一 12世纪初期的经院

二 12世纪经院哲学家

三 阿贝拉的哲学思想

第八章：13世纪经院哲学的方法与文化资源

一 经院方法的封闭性与开发性

二 亚里士多德著作第三次引入

三 阿拉伯哲学的影响

四 犹太哲学影响

第九章：13世纪：奥古斯丁学派

一 奥维涅的维廉

二 格罗斯泰斯特

三 罗吉尔·培根

四 哈里的亚历山大

五 波纳文图拉

六 阿夸斯巴达的马修

七 维塔里斯

八 理嘉图

九 雷蒙·鲁尔

第十章：托马斯·阿奎那

一 大阿尔伯特

二 托马斯·阿奎那

三 托马斯的哲学思想

四 托马斯主义

五 结语

第十一章：13世纪后期其他学派

一 布拉班的西格尔

二 达西亚的波依修斯

三 罗马的吉尔斯

四 根特的亨利

第十二章：邓司·司各特

一 本体论

二 意志论

三 宇宙论及灵魂论

四 逻辑思想

五 认识论

六 伦理思想

七 政治思想

八 结语

第十三章：奥卡姆与14世纪

一 维廉·奥卡姆

二 奥卡姆主义

第十四章：14世纪末期的经院哲学

一 科学思潮

二 新阿威罗伊主义

三 神秘主义与异端

第十五章：库萨的尼古拉

一 本体论

二 宇宙论

三 方法论

四 认识论

附录一：基督信仰本土化三讲

第一讲：基督信仰本土化的理据

一 基督信仰本土化在《圣经》中的理据

二 基督信仰本土化在历史中的实例：三一信仰的形成

第二讲：基督信仰中国本土化的类型

一 语义的采纳

二 观念的折中

三 价值的完成

第三讲：基督信仰中国本土化的症结

附录二：过程神正论

过程神正论

一 过程神学的核心思想

二 "永恒不变"的哲学

三 变化与过程

四 神学背景

五 终极实在与上帝

六 罪恶并非必然但罪恶的可能性为必然

七 恶与善成正比

八 恶魔力量

九 希望与救赎

十 评价与结语

中文索引

西文索引

奥古斯丁，全名奥雷里乌斯·奥古斯提奴斯(Aurelius Augustinus)，于公元354年11月13日出生于北非的小城塔加斯特(Tagaste)，父亲是异教徒，母亲蒙尼卡是基督徒。早年在马道拉的著名古典学校受教育，后来在家乡讲授修辞学，后又在迦太基、罗马、米兰讲学。早年生活放荡，养情妇，出入于表演色情的剧场以及斗兽场。在他的人格中，向善心和欲乐倾向产生激烈斗争。也许是这种人格上的双重性，使他一度信奉主张善恶二元的摩尼教。有一次，在会见摩尼教领袖的诘难中，他发现教义不能圆满解释罪恶的问题，大失所望。此后一段时期曾受希腊怀疑论影响。后来在阅读柏拉图主义[可能是普罗提努(Plotinus，205—270)，著有《九章集》(Enneads)，是影响最大的柏拉图主义哲学家]著作的时候，精神异常震动，世界观发生变化。从此柏拉图主义哲学遂对他的思想产生不可磨灭的影响。在米兰时期，他聆听米兰主教安布罗斯的布道，深受其人格及信仰之感化。然而他长期未能受洗，始终处于信与欲的激烈斗争中。

公元386年，在米兰期间，发生了奥古斯丁心灵生活中最关紧要的事件。此时他正处于信与不信的最激烈的内心斗争之中。一个来访的基督徒友人偶然谈起圣安东尼认信的故事，以及两个罗马官员因偶尔读到安东尼事迹而从此献身侍奉主的轶事。奥古斯丁闻之身心剧烈震动。客人走后，他奔向花园，心潮澎湃，辗转反侧，不能自已。无所适从之际，忽听隔壁儿童唱道：“拿起书来读吧，拿起书来读吧。”这副歌迭句，反复不已。是不是儿童在游戏?然而他从未听到过这首歌。他突然感到这是神意要他打开《圣经》阅读人目的一段。因为安东尼便是偶尔走进教堂听到一段正在念的经文而受到神启。他急忙回到花园刚才坐的地方，拿起含有保罗书信的那本书，翻开书页，视线落到的一段便是《罗马书》13．13—13．14：“不可纵欲醉酒，不可邪淫放荡，不可纷争妒忌。但是，你们要用主耶稣基督的武器装备自己；不要只顾满足肉体的情欲!”奥古斯丁读罢顿感信仰之光洒满心田，疑云永释，从此归信。

后来，他于387年4月25日由安布罗斯主教施洗，388年返回北非，过着半僧侣式的虔修勤学生活。391年，出于责任而非情愿，他领受了圣职，395年升任希波主教，于430年，汪达尔人攻城之际，逝世于希波。其时西罗马帝国已经趋近灭亡。

奥古斯丁生活在古代末期，中世纪前夕，属于后期教父，也是对后世最具权威性的拉丁教父。象征古典学术的雅典柏拉图学院(园)，迟至529年方被归信基督教的东罗马帝国皇帝查士丁尼封闭。奥古斯丁仍然生活于古典文化环境之中，深受柏拉图主义及西塞罗哲学陶冶。同时，他又是最早将基督教思想体系化的神学家，而具有中世纪思想性格。此种承前启后的奠基地位，更突显出他的历史重要性。

奥古斯丁对后世的影响超过格利高里一世、安瑟伦、波纳文图拉、阿奎那、司各特、奥卡姆，而及于路德、加尔文、现代新教神学，以及当代存在主义和人格主义。他的原罪学说对西方文化性格具有不可磨灭的深邃影响。P13-14

本书的主要部分为欧洲中世纪哲学，自奥古斯丁至库撒，按历史时序全面论述。虽然篇幅十分压缩，但其内容所论涉，超过一般哲学史。诸如奥古斯丁认识论及fallor, ergo sum. 之详细分析、数与真理、逻辑、时间理论、原罪与自由意志；波依修斯之理论背景、逻辑理论；六至九世纪之思想资源；伊利金纳思想之现代性格；释词手卷的哲学思想；达米安的"哲学是神学的婢女"；安瑟伦的冥思录、真理论、论语法家；吉尔伯特的共相论、阿贝拉伦理学的分析方法、斯各特的意向论、奥卡姆的逻辑理论、中世纪经院哲学的封闭性与开放性、近代科学与经院哲学、托马斯深化圣经中上帝的名、库撒的方法论, 此等诸多论题，在西方中世纪哲学史名著中，多付阕如，或者语焉不详。本书运用分析诠释方法，多有作者个人所见。附录一论述基督信仰本土化，以作者构建之理论为论述的基础。然而自本书方法论观之，论述之着力点，为意义结构之发掘，而非自历史背景说明思想。此乃本书有别于"史"者也。

关于中世纪，世人多有诸般误解。此种偏见可能始于文艺复兴时期的人文主义。人的价值重新发现，难免着眼于批判信仰时代诸多压抑人的自主性的所谓神权社会。如此形成的一种历史观，直至今日仍有相当影响。十八世纪的吉朋(Edward Gibbon), 十九世纪的弗莱泽(Sir James George frazer), 皆为此种历史观的代表人物，其著作以及同类著作，塑造了一个时代的偏见，仿佛整个中世纪皆是"黑暗时代"，没有光明的一面可言。假使果真如此，则近代的诸多社会体制及风习，大凡不出于古希腊、罗马者，便不知其所从出。诸如大学体制及学位、地方自治及选举、市民社会与自由贸易、城市公社、议会宪章、金融银行、十二人陪审团制度、实验科学、机械制造、土木工程、远洋航海乃至小写拉丁字母，凡此种种现代人生活中不可或阙的东西，其实率皆承袭于中世纪。在精神方面，现代人得益于中世纪的东西也颇不少，诸如理性与信仰的均衡，对人性有限性的深刻认识，对自然生命沃土及其神秘性的敬重，浪漫田园风格，对经验知识的注重，自由、契约、权利观念的普及等等，皆是。现代文化社会生活中流行的许多用语，如人权、契约、甲方乙方、主体客体、理性、意向、词项、指称、象征、符号、存在、异化、辩论、演讲之类，其实皆为中世纪经院中的熟语。

不仅近代经验论与理性主义传承于中世纪经院哲学，而且现代西方的若干观念，亦与中世纪思想具有继承关系，如若不理解其渊源，大概难以深知西方的文化性格。比如"异化"这个词，源于圣经，乃从alienatio （疏离）的宗教意义演化而来。《新约. 以弗所书》4. 18："他们心地昏昧，与上帝所赐的生命隔绝了，"后半句在通俗拉丁文本作：alienati a vita dei. 拉丁动词 alieno 的原义是"财产的转让"，引申为"分离，遗弃"，用以翻译希腊原文 αππαλλο_τριoω （没收财产，从家中赶出去）。其宗教本义为"与上帝真生命隔绝，因而失去本真存在所赋予的意义"。后来演化为"对象化""非人性化""丧失本真自我"的涵义。然而这个词在现代的用法，仍有宗教蕴涵。人的异化，涵有人的生命无根、疏离于生命本原，因而失去终极价值的内涵。上帝是本真存在，这个思想见于《旧约·出埃及记》3.14.摩西问上帝以什么称谓告知以色列人，上帝说（依据通俗本拉丁文圣经）：Ego sum qui sum;ait:sic dices filiis Israel:qui est misit me ad vos.(我是自在永在；他说：你要对以色列子弟这样说：那自在永在打发我到你们这里来。)其中第一个sum的涵义是"是"，第二个sum的意思是"存在"，不是"是"，故前半句(Ego sum qui sum)的意思不是"我是我所是"，而是"我是存在"。这从后半句的qui est也可以看出来。前半句的意思从希伯来原文和早期希腊文译文可以看出，其字面意义也是"我是存在"。根据著名的 Deutsche Bibelstiftung Stuttgart 1967/77版的Biblia Hebraica Stuttgartensia校勘精良的希伯来文《旧约》，第89页注14列出的希腊文为 εγω ειμι το ων. 这里用中性冠词，"存在"为名词。这句希腊文直译拉丁文应为 Ego sum esse, 因不合语法，故改译，然而可以看出，即使在字面上，上帝亦自称存在。而上帝不是一般的存在，却是绝对的本真的存在，即自在永在。托马斯正是将存在设定为实现（actus），上帝为纯粹实现，来深化上帝的名。假使上帝只是他所是，则上帝的名也就和任何人没有区别，因为任何人皆是他所是而不是别人。上帝的名是存在。唯其上帝是本真存在，故疏离上帝也就是疏离存在，即异化。这是异化的本义。在上帝已死的现代，"异化"略去了宗教涵义，却保留了疏离存在和疏离本真自我的意义。如果对其中世纪的本义不明究里，仅只溯源于黑格尔之类，恐怕难以理解其深刻的内涵。

近代理性主义的代表人物如笛卡尔、莱布尼兹、斯宾诺莎，皆与中世纪思想有重要的渊源关系。例如，1640年11月14曰笛卡尔致Adreas Colvius 的信中便承认他在构筑 cogito 理论中曾注意到奥古斯丁的类似理论，并指出他自己的理论乃在确立自我这个精神实体，而不是确立人的存在。实际上笛卡尔哲学与奥古斯丁和斯各特学派有深刻的渊溯关系，而他的本体论论证则可上溯于安瑟伦。笛卡尔所确立的存在本体即上帝，乃是独一的，自无创造并以大能支撑世界的创世主，这是中世纪概念。他的二元论的精神实体，乃是精神性的灵魂，这也源自中世纪神学。莱布尼兹受经院哲学影响似乎较少，然而他与笛卡尔和斯宾诺莎皆以上帝的意志为人类知识的保证，这自然来自经院哲学的传统。斯宾诺莎哲学中的许多重要概念是对经院哲学概念的改造，尤受迈摩尼迪的影响，而他的严格演绎方法则溯自中世纪的亚里士多德体系。

近代经验论大概溯源于十二三世纪的经院哲学，尤以格罗斯泰斯特的影响延绵三百年未曾中断。他的认识论也许颇有矛盾，但却指出感觉经验是知识的基础。他已提出初步的近代科学方法论，并从事初步的科学实验。经院中的经验论和科学实验自然难免杂有奥古斯丁神学观念，但对后世经验论的渊源关系则不可否认。至于斯各特的经验论、意志论和意向学说，则成为若干现代哲学的出发点。安瑟伦的语言分析被现代语义理论重新发现。诸如此类，不一而足。

更有兴味者，大概是现代存在哲学与中世纪思想的瓜葛。所谓现代存在哲学，派系颇多，从齐克果到雅斯帕尔斯、海德格，直至萨特、加缪、马塞尔诸人，各有学说，颇相参差。然而其受惠于现象学，以及着眼于本真自我，具体存在，自由抉择，以及扬弃那压抑当下生命的普遍理性，则大体有其相通之处。而这些思想，似皆有其中世纪的源头。基督教本是个人的宗教。救赎是本真自我面对上帝之事。每个人通过自由抉择与上帝的恩典合作。《约翰福音》10.2-3："那从门进去的，才是羊的牧人。看门的替他开门；他的羊认得他的声音。他按名字呼唤自己的羊，领它们出来。"信仰者与上帝的关系是被唤着名字的个人自我对神的关系。末日的肉体复活及审判乃针对每个人而言。虽然原罪被及整个人类的人性，但认信与称义则是每个人的本真自我之最紧要的当下生命抉择。抉择出于自由，而自由也是源自圣经的理念。古希腊社会筑基于奴隶制和城邦公民制，自然缺欠谈论自由的语境。基督信仰则强调上帝面前人人平等，不仅认信出于本己的自由，而且认信也是获得生命自由之路。《新约·加拉太书》5.1："为了要使我们得自由，基督已经释放了我们。所以，你们要挺起胸膛，不要让奴隶的轭再控制你们！"《哥林多后书》3.17："主的灵在那里，那里就得以自由。"信仰的这种具体性、存在性、当下性、本己性，自由性，在中世纪与传承于希腊哲学的具有客观普遍性的主体理性，形成一种均衡。这在几乎每个中世纪思想家身上皆可以体会到。奥古斯丁对罪性的分析，根本着眼于人的存在处境，即本性堕落之后而又不得不对自己的自由抉择负起全部责任的孤独、异化、忧惧、焦虑的存在处境。他的Confessiones （《敬神告白》）被视为最早的存在主义著作。然而他的神学理论又秉承新柏拉图主义哲学而申明本质先于存在。本质主义（实体形上学）与存在主义恰相对峙。安瑟伦的哲学论证，处处以亚里士多德逻辑为圭臬，试图论证那超越于人类理性与经验的存在，可谓理性主义之极致。然而却在论证中穿插祈祷文冥思录，其匍匐无依，投于神前，至诚至祷，又是别一番存在神学之极致。然而他们身上并无二者的分裂，却只见二者的和谐。对此等哲学家的思想持片面理解，恐难以知晓其深邃意蕴。

如果究问，他们何以对自身蕴涵的这种存在与理性的矛盾，竟如此恂然不知？莫非他们的大智慧，竟然不见舆薪？非也。他们之不曾觉察，因为他们无可觉察。对于生活在信仰时代的虔敬之士，存在即信仰，上帝即理性，本来没有矛盾。尽管在中世纪的各个时期皆有神学的论战，而论战的一方大抵更强调以理性和逻辑为依据，然而却不曾有人沉重地感到理性压抑存在，仿佛非捣毁理性便不能伸张生命。在信仰的时代，理性与存在统一于人性与生命本身。中世纪的世界图景以亚里士多德的第一推动因和托罗密天体理论为基础。上帝是创世主和一切存在的维持力。人是按上帝的形象受造，赋有理性和自由意志，以及知识与永生。这些皆是上帝的恩宠。理性既为上帝的恩宠，岂有压抑那受于上帝的生命之理？理性与意志具有双向的潜能。没有理性和意志，便不能理解遵从上帝的诫命，故它们是信仰的前提条件。然而理性与意志又可以背离上帝的诫命，故它们又是罪的前提条件。在亚当违抗上帝而犯罪以后，人性已经蒙垢堕落，人类已经扬弃那受命于神的 posse non peccare（不犯罪的能力），人的理性和意志已经堕落。人仍然有理性判断和自由意志，却只能在罪中判断和抉择。自中世纪的观点而言，人的理性乃是缺残的理性，蒙罪的理性，根本不是希腊哲学伸张的那种全能理性。希腊哲学以人为理性动物，也就是以理性为人的尺度和人类一切知识智慧乃至真理的源泉。后世的理性主义正是以希腊理性观为基础。理性主义者认为，关于世界的基础真理皆可从理性推导出来。例如斯宾诺莎的《伦理学》第一部，从8个定义、7个公理推导出36个关于宇宙的基本真理。而基督教则认为人的理性缺残不全，只有在上帝的光照之下才能认识真理。因此理性必受信仰的启导。"我信仰，故我理解"。奥古斯丁的Fallor,ergo sum与笛卡尔的Cogito,ergo sum之根本不同，乃在于Fallor已经蕴涵理性的有限性。"可错"的着眼点是认识出错，这与"试错"的科学理性观大有轩轾，后者的着眼点在于以试错的方法终归获得可靠的知识。奥古斯丁命所题蕴涵的的理性，则是蒙罪缺残的人类理性。这样的理性，岂能压抑那祈祷于神向往于神的当下生命存在？故在虔信的中世纪思想家身上，不存在二者的分裂。

然而在中世纪思想中，却蕴涵着自身的否定。中世纪的信仰与原始基督信仰之不同，在于中世纪信仰以神学为支持。而神学的知识构架，则是希腊哲学。这样也就不得不在希腊全能理性的思维结构之下理解和阐释基督信仰。几百年的神学探讨，始终处于奥古斯丁存在神学与亚里士多德逻辑以及实体形上学的两大影响之下。圣经和传统所教导，而为人们宗教经验所认肯的信仰内容，诸如基督复活、道成肉身、三一神性这些奥秘，经过几百年的精深研讨和激烈争辩，终于认识到不是希腊哲学理性所能解释，于是在经院内部逐渐形成理论共识，即认肯信仰之事与自然之事的区分。十三世纪托马斯在理论上赋予人类理性在自然之事的独立认知功能，似乎标志着中世纪的理性与信仰分裂的端绪。十四世纪神学的发展加深此种分裂，终于导致经院哲学的终结。

宗教改革以后的新教神学大抵贬抑哲学理性的作用。而文艺复兴和启蒙运动却高扬希腊的全能理性。笛卡尔的精神主体，是断裂于客体的主体。具延展性的物质客体与不具延展性的精神主体之间，没有任何内在的有意义的关联，全靠理性的对象化功能来认识世界。近现代的科学理性观便是继承这个传统。利用控制世界的理念原型其实亦渊源于圣经。《旧约·创世记》1.28："上帝赐福给他们说："你们要生养许多儿女，使你们的后代遍满全世界，控制大地。""（香港圣经公会现代中文译本）然而在信仰的时代，这种观念从属于敬畏上帝，以及以自然为上帝创造的生命沃土故人与自然相依的理念。圣方济的赞美诗《太阳，我的兄弟！》便是极好的例证。信仰越淡化，人控制自然的科技力量越发展，于是人类以自然之主自居的那种倨傲，以及滥伐自然的那种物欲，也就越膨胀，致于遮蔽了人类曾经有过的基本智慧，即对人类存在的有限、无根这种基本人类处境的体悟。勿论现代人怎样藐视中世纪的精神境界，那种境界毕竟不缺少上述人类基本智慧，虽然中世纪的精神还有安于等级制权力的统治以及缺乏主体批评意识等压抑个体生命的致命弱点。近代以来的欧洲精神则朝着相反方向作片面的运动。十七八世纪的欧洲哲学，经验论断言感觉经验之外没有其他知识来源，而感知的对象是科学理论设定的纯中立物体；百科全书派高扬理性的全能；康德证明现象以外的物自体不可知，也就是现象与本体的二分；这不啻从各个角度加深了主体与自然、理性与存在的分裂。至十九世纪，黑格尔将理性绝对化、本体化，将世上的一切纳入一个概念体系的实现过程，不给具体存在的主体性留下任何独立的合法的地位。这可以说是启蒙理性的一次大获全胜。同时，基督信仰已经沦为津津自满的市民生活的一种仪礼和装饰。于是齐克果乃起而反抗基督教，同时反对那压抑信仰基础、压制具体存在的启蒙理性，尤其批判黑格尔哲学。然而他那回归信仰、回归存在、回归本己性的呼声一时被时尚的喧嚣淹没了。

回归存在和回归信仰，是否可以同一？经过启蒙运动和正在经历科技扩张的欧洲文明，是否能够回归信仰？尼采的粗犷喊声是对信仰和理性的双重否定。上帝之被谋杀，似乎是一个内应外合的行动。中世纪神学对上帝的认识始终是一种希腊哲学的理解，将上帝的"属性"当作可以分类的范畴。虽然中世纪始终意识到伪迪奥尼修的否定神学之重要，然而在教会传承和正统神学中，上帝是可以认识的对象，是有形有名具有人类或拟人的理性、意志、情感的存在。而圣经中的上帝也是有人的情感和意志，可以发怒妒忌，有人的形象和生命的神。有生必有死，这样的上帝自然可以死。只要上帝已经被标准化、神学化、教会化、人格化，便已蕴涵时间性，也就蕴涵死。此时经历了理性大获全胜并经历着科技膨胀的十分自信十分倨傲的人类，不再相信自己有罪性和有缺残的理性和意志，而科学教导他们世界并非由上帝支持，于是为了心理的平衡只好谋杀那裁判自己和管制世界的上帝。尼采喊出上帝死了的时候，上帝已经被谋杀。尼采的悖论在于，他不是以理性的名义宣布上帝之死，而是站在理性的对立面以新野蛮主义和强力意志的名义，为着未来超人追求权力，为着横扫一切羸弱的传统信仰及道德，而宣布上帝的死亡。他既颠覆启蒙理性，而又将启蒙理性所高扬的主体性和人的倨傲推向顶峰，这正是尼采的悖论。人的终极目的是强力意志，而强力意志的对象是物，即对象化的物和对象化的人。这样尼采便回到他所颠覆的笛卡尔理性。而且他将强力意志本体化，宣称存在本身便是强力意志，这是典型的形上学。海德格称他为最后一名形上学家，便是指他的这种本体化体系，同时又颠覆了构筑新形上学的基础。

对于在内心深处已然经历过上帝已死的痛苦过程的人而言，理性与信仰的关系便转化为理性与存在的关系。海德格在欧洲哲学史上的特殊地位，在于他将柏拉图以来的本质先于存在的根本命题，以严密体系的方式反转过来。怀特海认为，一部欧洲哲学史是对于柏拉图的注释。何以如此？大概由于柏拉图的基本哲学命题深深植入西方思想结构，以致可以变换种种形式和面孔，而万变不离其宗，有着极其悠久的生命力之故。本体界与现象界二分，理念是本质，现象是存在。柏拉图的根本命题便是本质决定且先于存在，高扬永恒本质，贬抑生灭的存在。具体、当下、感性、活泼的生命此在，仿佛并非本真，而理念化、理性化、命题化的真理则为本真。也就是理性先于存在，或者按照尼采的提法，理性压抑生命。本质先于存在这个根本命题可以蕴涵种种逻辑后承。比如康德的物自体与现象的二分，逻辑经验论的以符号取代系动词来取消关于存在的谈论，黑格尔绝对理性体系的确立，历史决定论将具体存在降为历史定律的材料，以及所谓宏大叙事之类，其实皆是柏拉图的影子。如果仔细分析，不难剥离出其高扬本质、压抑存在的本色。在中世纪，柏拉图主义与当下信仰形成心理的均衡，对基督奥秘和个人宗教经验的尊重实际上处于优先的地位。在高扬启蒙理性的时代便失去这种均衡，而形成理性对生命此在的真正压抑。齐克果和尼采的精神反抗皆不足以在理论上强有力地反转西方思想的根本命题。当逻辑经验论和现象学仍然寻求知识的确切基础，而维特根史坦对此提出深刻质疑的时候，出身于现象学的海德格作出哲学上的惊人之举。自柏拉图以来，欧洲仿佛只有论证本质的形上学和研究存在物的科学，以及研究命题真理的语言哲学，而海德格却喊出"回到存在去。"

存在是什么？欧洲语言大抵用系动词的变化形式表示存在物和存在，如，το ον，το ειναι；ens, esse; das Seinde, das Sein; l"etant, l"etre; being, Being. 历来具不同立场的哲学对存在作出不同的回应。巴门尼德指出世上只有存在，而又说存在为一，为不变。这自然可以导致种种相异的诠解。柏拉图接受存在不变之说，乃不得不否认有形生灭之物的存在。亚里士多德认为研究存在是将系动词的抽象意义从诸多具体涵义中分离出来，因而主张研究实体。经院哲学家对此颇有分歧，有的人认为存在只是存在物之总和，有的人主张存在为类，阿奎那则否定存在为属性或类。如果存在不是属性，也就不能作谓词，存在只是具体存在物的存在。晚期经院哲学家谈论作为存在的存在。康德以来，分析哲学家大抵认为存在不得作谓词，系动词应代以描述符号。蒯因认为系动词可表示变项的值，以及诸如此类。分析哲学家甚而指责海德格误读古希腊哲学，将"存在""无"当作名而加以本体化。然而海德格常将"存在"用于具体场合，如称"此在的存在"。海德格提出存在论，是主张哲学的谈论由存在物回到存在。在 Sein und Zeit (Tuebingen 1957) 第七页他说：Sein liegt im Dass- und-Sosein, in Realitaet,Vorhandenheit, Bestand, Geltung, Dasein, im "es gibt". (存在便在有物存在和如此存在之中，在实在之中，在手头之物中，在持续存在中，在有效之中，在此在中，在"有什么"之中。) 他所谓的存在似乎指一切存在物之具体存在。然而具体存在应为 die Existenz, 而海德格的哲学主题是 das Sein, 也就是传统本体论所谓的存在本身。Sein 究竟是什么，海德格始终未能以明白无误的语言说出来。这恰恰说明，他的 Sein 不是传统本体论的"存在"。在同书第六页他讲，存在是规定实体为该实体者，在存在的基础上实体已被事先理解为实体了。在第三十八页他说，存在不是实体或存在物的类。下面又说，存在的意义虽然最普遍最空洞，却可以由此在而确切地具体化；通过对此在的诠解，可以取得理解存在的视野。稍前曾说，此在有一种特性即诠解，通过它，存在的本真涵义，以及此在本身的存在之基本结构，皆可以被此在知晓。在不少地方谈到存在的遮蔽和显现，存在仅向此在开放，以及诸如此类。

然而存在究竟是什么？雅斯帕尔斯在关注海德格几十年之后说，谁也不知道他的存在是什么。其实，"存在是什么"正是海德格所要避免的问题，因为存在恰恰不是"什么"。雅斯帕尔斯是在不可克服的有限存在处境中，在人类力量的没顶下沉之中，通过象征而看到超越的存在。他的存在是信仰的对象，是个什么。列维纳斯的存在也是超越的对象。拉维尔(Louis Lavelle)的存在是类于托马斯的绝对实现，更近于上帝。马塞尔的存在是个谜，不是个什么，却隐含着什么。海德格既是尼采的信徒和无神论者，又是深受天主教信仰和哲学影响的人，他的存在赋有一切潜能，而又不是超越的对象。他的存在，不是通过存在处境的分析（因此他不承认是存在主义者），而是通过与此在相关的用语的词源分析而显现。因此，他的存在赋有隐喻和境界的性质，不可能翻译成通常的哲学语言。若隐若现，扑朔迷离，殆不可免。然而存在向此在开放，也仅仅向此在开放，在忧惧和向死而生中。这就是人的本真存在。他的哲学便归结于这本真的当下的非本质非概念化的存在。

存在先于本质，高扬存在，这是三十年代兴起的各色存在哲学共同的主调。这种思想与柏拉图以来的本质真理思想，形成两种世界观的对抗。这两种世界观，实际上将人置于宇宙中不同的位置。按照理念论之类的观点，世界有其自身的真实、实在或本质，人可以通过理性、启示或光照认识真理，人的经验是生灭变化的不真实现象，宇宙过程似乎是某种真实或目的自身实现的过程，人处于工具的地位。对基督信仰的理念论解释，也是如此。如果世界是上帝心智中的理念之实现，人的认信最终不取决于人的自由意志而取决于上帝的光照或圣灵的"温和暴力"，人终归处于一种大于人的秩序之中而沦为工具。然而存在论的观点则不同。在这里，人的存在处于中心的地位。人的自由意志和抉择构建以及主客的内在互动关系，是理解和认识人处于其中的这个世界之不可或阙的条件。人与世界的关系不是理念与工具的关系，而是人"在世中"，在处境中，不得不进行抉择和创造的关系。人不可能是工具或手段。对基督信仰的存在论解释也是如此。人的认信终归取决于人的自由意志之抉择，甚至是朝向深渊的一跃。

人的主体性不仅与存在哲学，也与诸多现代哲学有微妙的相通之处。逻辑经验论虽然否定存在的谈论，但同时否定形上学，运用奥卡姆方式取消一切非必要的实体，肯定当下经验（直觉）为知识的来源。实用主义的真理标准是由人来决定的效用，因而反本质真理。语言分析以语言用法为意义的本原，人是语言行为的主体，同样反本质真理。现象学的情况似乎比较复杂，既强调先验的主体和直观的本质，又筑基于意向性和现象的主体结构性，而"生活世界"是未经理论解释的本然世界。大批存在哲学家出身现象学并非偶然，诸如舍勒、海德格、萨特、梅洛_庞蒂、雅斯帕尔斯、宾斯汪格，乃至诠释学家如里克、伽达玛，皆与现象学有密切师承关系。诠释学构造的意义，涵有主体的历史性，而非外在的本质。新托马斯主义可以作存在论的解释。价值现象学、人格主义同样强调人的具体存在。现代神学多倾向于存在论。后现代思潮似乎反对存在哲学，然而后现代思想颇多悖论，其反对启蒙理性和"宏大叙事"，也是主体性的高扬。

这里并非在理论上调和诸多现代哲学。各派哲学皆有严格的学术规则，不可调和。这里的目的是指出，现代（或后现代）的基本人类精神是一种注重当下生命存在的精神。人的存在是具体的、个体的当下生命，不可能以科学方式概念化、理性化、标准化、对象化。价值的主体是具体的人，而不是外在的本体。存在的显现，便在于每个个体，不是接受"人们"递过来的抉择，而是在世界中，在关切中，在时间中，在向死的忧惧中，作出自我的本真抉择。虽然在反转柏拉图以来的基本命题方面，海德格的理论构筑最为系统和缜密，然而存在先于本质的基本命题为各种存在哲学所共有，而且其引申意义远超过存在哲学。哲学的表述也许过于学院气和学派气，更通俗的表述是，每个人作为独立的个人，与他人交往，参与社会，而社会的规则和体制便是以这种个人独立性为基础，通过社会运作而达成的某种程序化的共识或妥协。这种时代精神也不仅与哲学理论相关。时代精神总与一个时代的基本学术理论、社会体制、文学艺术、建筑风格、生活方式、时尚趣味等相一致。比如，上述精神便与市场、契约、程序化权力一致。与主张 government by consent 的政治哲学相通，从十九世纪的托克维尔到现代的曼弗尔德(Lewis Manford)、柏林(Isia Berlin)、)、诺齐克（Robert Nozick）、迪沃金（Ronold Dworkin）、拉兹（Joseph Raz）、哈耶克(Friedrich von Hayek)直到里普塞特(Seymour M. Lipset)等人，皆有相类的主题。与当代经济学、社会学的若干理论，如选择理论，亦相一致。也与权利理论、正义理论、新契约论、有效理由论等相一致。而与属于"现代性"的理论，如实体形上学、理性主义，便不一致。现代逻辑体系和语言分析也不支持本质的构建。在强调主体性的时代精神之下，大凡构造实体本体、心性心体、天理、内圣外王、政治意识形态、绝对理性、历史规律、绝对命令之类的理论，甚至希腊式的公民美德，皆有严重的困难。更重要的是，现代语境不支持普遍理性的统一价值标准。也不支持本质人性。诸如陀斯妥耶夫斯基《卡拉玛佐夫兄弟》中宗教法庭大法官宣称的人类只要面包不要自由这类命题，也就不能成立，因为人类没有这种本质，过去抉择什么不能决定未来处境中的抉择。

然而，这一切又与中世纪哲学和基督教思想有什么相关？最根本的相关之处，便在于现代或后现代精神的基本点是，价值的本原出于人的存在和人的抉择，抉择出于自由意志，而自由意志学说来自中世纪的基督教思想。希腊传统和基督教传统是近现代西方思想的两大源头。若要理会西方思想，需对这两大源头进行深入的研究，缺一不可。西方基督教思想的定型时期便是中世纪。中世纪思想承袭和改塑希腊思想，是一个缓慢而稳定的过程。四世纪中，维克托里努（Marius Victorinus c.300-363）将普罗提努著作译成拉丁文，波依修斯译出亚里士多德的《工具篇》，是此一过程的重要起点。五世纪奥古斯丁作出西方基督教神学与希腊哲学的第一次结合。九世纪伪迪奥尼修的发现，伊利金纳的体系构建，则是黑暗时期之前的中继。十一世纪安瑟伦开启在信仰之内运用独立理性的经院方式。十二世纪，阿贝拉将波依修斯逻辑精密化，并构建精微的温和实在论，以及后期亚里士多德著作（通过阿维森纳、阿维罗伊或直接）的全面引入，奠定十三世纪三大学派经院哲学的黄金时代，即基督教思想对希腊思想的全面结合与改塑。1277年的谴责是一个分界线，此后的中世纪哲学由体系构建转向分析批判。十四世纪阿雷提诺（Leonardo Bruni Aretino 1369-1444）迻译柏拉图对话录，使其哲学全貌得以显现，而开启文艺复兴之风。中世纪将希伯来的独一创世主观念，以及对生命本原的深笃信念，注入希腊智慧，达到理性与信仰的相对平衡。中世纪思想与近现代诸多思想有直接间接的继承或启导关系。然而近代回归希腊理性，却走上科技统治之路。中国文明虽与基督教有悠久的接触历史，却始终未能领悟基督教文化的深邃要义。此时此刻回顾中世纪思想，可知其不仅仅是历史遗迹，仅供考古之需，而且是现代人类智慧的一大源泉。这个观点，亦与本书的方法论有关。思想不仅仅是历史条件的产物或仅仅在原初历史条件下呈现原初意义的东西。思想是对当下阅读呈现意义的文本。虽然意义取决于语境，然而体系性的思想一旦形成，便有自身的形式结构，而有相对的稳定性。复原原初意义，既取决于意义结构的重构，又取决于历史语境的重构，而当下阅读则又取决于在当下语境中的重构，这样才能达致对历史上的思想之充分的理解。

总之，对中世纪和基督教思想的基本理解，不仅仅是文科研究的必备"参考资料"，而且是理解现代人类思潮，以及面对任何重大人类问题进行严肃思考时所不可或阙的精神修养，学术准备，和智慧源泉。