他曾名列台湾十大杰出诗人之一，他曾被美国著名诗人吉龙·卢森堡称为“美国现代主义与中国诗艺传统的汇通者”；他写诗，也写研究论文；他是著名的诗人，又是杰出的理论家；他的诗洋溢着浓厚的中国古典诗意，融合了三四十年代中国现代派诗歌的遗产，承接了西方自象征主义以来的表现策略；他对中国道家美学、古典诗学、比较文学、中西比较诗学的贡献至今无人企及；他对中国现代小说和现代诗歌的评论，也是分析入微，发人思深，极富创意……他就是叶维廉。让我们走进叶维廉、了解叶维廉，本书为叶维廉文集第二卷。

历史·传释·美学

与作品对话

——传释学的诸貌/00一

中国古典诗中的一种传释活动/0三三

秘响旁通

——文意的派生与多相引发/0五九

美感意识意义成变的理路

——以英国浪漫主义前期自然观为例/0八0

无言独化：道家美学论要/一二四

言无言：道家知识论/一四五

意义组构与权力架构/一七九

历史整体性与中国现代文学研究之省思/二一五

“出位之思”：媒体及超媒体的美学/二四0

跨越中国风格：东方国家共有诠释体制里同中之辨异/二八四

在我们进一步探讨所谓与作品交谈活动的实质时，我们不妨就盖德玛(Hans-Georg(Gadamer)在他的《真理与方法》(Wahrheit and Methode，1965)一书中提出说话者和受话者所经常采取的三种方式，来审视传释行为中所牵涉的调协问题①。

传释经验过程中关心的是传统传达了什么。传统的传达却是通过语言而发声，所以形同一个对话的伴侣。这个伴侣不是一个物象，而是与我们发生着一定的关系的。盖氏首先提出对这个伴侣认知的第一种常见的方式。这方式便是找出他之为一个人的行为的典型性，即他在其他人中所可以预见、预测的行为。这就是所谓人性的发掘，按着某些滥见的类别去进行。这个态度证诸诠释行为里，便是对方法论和客观性幼稚的崇信，把传统从它与过去的关系和它与诠释者所处历史场合活生生的关系割离，然后按着方法一步步去找出其所载为何物。这个方式把对方完全简缩为几个分类的概念。

第二种方式把对方看成一个人，但强调“此彼”的对立关系，亦即是，以反省的方式，认定其之为“彼”，与“此”有一定的相异处。“彼”之为“彼”，其实是受制于“此”之反省活动——“彼”仍是由“此”主宰。证诸诠释行为，便是所谓“历史意识”，肯定过去之不同于现在，肯定过去之为过去的独一无二性。生存于现在的诠释者仿佛可以超越其本身的历史性，他仿佛可以不必受制于过去而能完全掌握过去之为过去。这种把过去视为一个可以封闭、固定的对象来处理，实在是一种专横的态度，仿佛现在(此)是主人，过去(彼)是奴隶，可以由现在完全掌握。

但如果一个人可以把自己和传统活生生的关系以切断的方式去思索，如此，他便已把传统之为传统的真义完全破坏无遗。

我们在这里应该重提孟子的“知人论世”，要使孟子的历史意识有效，必须避免落入上述两种认知的方式。

所以诠释者必须同时认知他自己的历史性，也就是盖氏所说的第三种方式：保持着具有有效历史意识的开放性。只有这种开放性里真正的人的关系才可发生。所谓互属的意思是“互相聆听”。“向对方开放”必须包括一些我不同意的意见和拒绝另一些。传统和现在对话，并说出一些有关现在的话。一篇作品是一个语言事件用对话的方式完成、用对话的方式达致两者不同“意境的融汇”。

P26-27

一  

叶维廉(1937－)曾被美国著名诗人吉龙·卢森堡(Jerome Rothenberg)称为“美国现代主义与中国诗艺传统的汇通者”。他写诗，也写研究论文，是著名的诗人，又是杰出的理论家。他非常“新”，始终置身于最新的文艺思潮和理论前沿，他本身就是以现代主义诗歌创作起家，且一直推介前卫艺术并身体力行；他又非常“旧”，毕生徜徉于中国诗学、道家美学、中国古典诗歌的领域而卓有建树。他自己说：

为了活泼泼的自然和活泼泼的整体生命，自动自发自足自然的生命，我写诗。

为了活泼泼的整体生命得以从方方正正的框限解放出来，我研究和写论文。

叶维廉1937年生于广东中山沿海一个小村落，如他自己所说，“童年是炮火的碎片和饥饿中无法打发的悠长的白日和望不尽的孤独的蓝天”。后来，他在香港和台湾受教育，并在美国相继获得美国爱荷华大学美学硕士和普林斯顿大学比较文学博士学位。1967年后，便任教于美国加州大学圣地亚哥校区至今。30余年来，他曾担任该校比较文学系系主任凡10余年，并于1970和1974年两次回台湾参与建立比较文学博士班；1980和1982年，又两次赴香港，担任英文系首席讲座教授并协助建立该校比较文学研究所。在此期间，他所培养的比较文学、现代文学和中国诗学的研究生遍及港澳台地区和美国各地。

叶氏在大陆的影响也是十分深远的。1981年，“文化热”初起，叶维廉第一次来到北京大学，发表有关比较文学的讲演，讲演在可以容纳800多人的办公楼礼堂举行，台上台下，门内门外都挤满了听众!应该说这是一次成果丰硕的播种，如今，比较文学作为一门新兴学科已在北京大学发芽生根。北大已建成硕士——博士——博士后的完整比较文学教育体系，比较文学也已成为北京大学的重点学科，得到国家的大力支持，将在21世纪优先发展。回首往事，叶维廉的这次讲演不能不说是一个富于开创性的起点。20年来，叶维廉的主要比较文学著作在大陆被编为《寻求跨中西文化的共同文学规律》(温儒敏编，北京大学出版社出版)，他的《中国诗学》在大陆再版过多次(三联书店出版)，他的诗歌也由社会科学院文学研究所研究员杨匡汉编为《叶维廉诗选》在大陆广为流传。在台湾出版的他的许多著作，特别是他在80年代编选的那套多卷本《比较文学丛书》更是成为海峡两岸许多比较文学学者和文艺理论学者案头常备的参考。

1998年，叶维廉作为北京大学比较文学系列讲座的主讲人，再次应邀来到北大，以“道家美学与西方文化”为题，进行了多次讲演，讲演稿作为《北大学术讲演丛书》之第17，在北大出版社出版。这次讲座的特点是叶维廉带着深深的人文关怀，从全球化的现状出发，将保护文化生态的问题提高到保护自然生态的高度来进行考察，指出目前几乎覆盖全球的“文化工业”，透过物化、商品化，按照市场原则来规划文化活动，裁制文化，以配合消费的需要；把利益的动机转移到文化领域，大量复制单调划一的文化生产；在这个过程中，人的价值被减缩为货物交换价值，“惟用是图”，“见树只见木材”。结果是大量制造出没有灵性的“经济人”，不同文化特有的生命情调和文化空间消失殆尽。随着自然生态的惨遭大规模破坏，人类亦逐渐走向灵性的放逐和多元文化的败落。为了缓解这一危机，叶维廉返回到过去对于中国哲学，特别是道家美学的研究，指出道家的“去语障”，“解心囚”，破除语言霸权，让自我从宰制的位置退出，让自然回复其“本样的兴观”，作到“人法自然”，唤起物我之间互参互补、互认互显的活泼泼的生命整体，或许是拯救人类文化生态的重要途径。他的讲演引起很大反响，显然为中国比较文学和比较文化的发展揭开了新的一页。

二  叶维廉首先是一个诗人，而且是一个现代派诗人。还是一个十几岁的少年时，叶氏就十分热中于诗歌探索和诗歌创作。在1955年至1961年的台湾求学时代，他已经写了不少中文诗和英文诗，在《现代文学》、《创世纪》、《新思潮》等杂志发表。1963年，他参加了美国爱荷华大学的诗创作班，翻译编选了《现代中国诗选》，同年出版了他的第一部诗集《赋格》，后来又陆续出版了多卷诗集如《愁渡》、《醒之边缘》、《野花的故事》、《花开的声音》、《松鸟的传说》、《三十年诗选》、《惊驰》、《留不住的航渡》、《移向成熟的年龄》等。这些诗中的一部分曾数度获奖，他本人也于1979年荣获台湾十大杰出诗人的美称。

叶氏的诗歌创作多半充溢着怀乡的情调和放逐的低回，正如他自己所说，从大陆到台湾，从台湾到美国，这不能不使自我从特定的空间游离、也不能不呈显围绕着思乡情怀、时空错失，精神放逐的迷惘。但他所写的决非浅薄的乡愁，而是始终贯彻着一种寻觅与追索、飘?白愁结与超越放逐的主题。正如一位大陆评论家所指出：“他的歌吟、盘诘、隐情和述析，并不停留于单向度的情感抒发，而是谋求时空与经验，生命与思想，言语与诗人之间相互的能动选择和重新发现”(杨匡汉：《叶维廉诗选·序》)。于是，我们在他的诗中，看到无休止的追索与寻觅，“永久的幸福是永久的追迹，依着痛苦的翅羽”(《追寻》)，也体味着对博大文明的自豪并祈福：“大地满载着浮沉的回忆／我们是世界最大的典籍／我们是亘广原野的子孙／我们是高峻山岳的巨灵……”(《赋格》)

叶氏早期的诗作显然是比较西化的，与西方现代派诗歌很接近。他的诗沿着五四以来“散文化”的新诗发展路向，重在叙述和分析，但这些诗又不全是线性的分析和叙述，而是尽量采取复杂和多层次的表达，追求自我对物象的鲜活感受，努力撤除一般时间和空间的局限，至少是寻求一种“略为离开日常生活的观看方法”，像卞之琳、何其芳那样，趋向一种“出神状态”、“玄思状态”，甚至“梦的状态”。与此同时，他一直在探索能否在西方和中国传统的表现方法之间构成一种新的谐和。例如他的成名作《赋格》，从总体结构来看，显然是西方交响乐式的表达方法，但诗中的许多意象却与中国传统诗歌有着密切的关联，如“披发行歌”、“折苇成笛”、“江枫堤柳”、“千花万树”、“良朋幽邈”等等都离不开中国传统诗歌的意味，这就使他的诗在现代纯诗的追求中融进了某些东方色彩。

随着叶维廉越来越深地进入比较文学和比较文化的研究领域，他对西洋诗传统和中国诗传统的把握也更为深邃，更为自觉。作为一个诗人的学者和学者的诗人，他说：“我面对的是很复杂的情景，是东西方的糅合，有两方面的冲突”。但中国的成分显然越来越重。他越来越趋向于“喜欢用短的句，简单的意象，希望用简单的意象能够达到复杂的感受，而不是用以前那么繁复的处理方法”。他试图突破过去的郁结，更倾向于山水林木，力求溶人中国诗歌传统的宁静澹泊，追求中国旧诗“非常浓缩的气氛和感受”。在语言方面则力图以文言的浓缩来补救白话的松散；他推重李白的乐府诗的语言，认为那是一种口语化的语态，同时又是比较提炼的语言，而他自己则“大概是先在白话和文言之间提炼了一种语言之后，而以这个为基础再来调剂一下民间的语言”。(《叶维廉自选集·附录》)

综合来看，叶维廉的诗越来越重视无关联性的意象并列，追求外在形象与内在感情的应和，努力使混沌的情思通过可理解的诗境显露出来，以心灵感应的方式呈现瞬间的多重透视，使可解与尚不可解的事物相融会，激发读者用想象去参与领悟和填补诗的空间，持续“无言独化”的尝试，用意象结构与音响结构相交叉的策略来打破单一的叙述性，词语上则“文”“白”杂陈，不时取熔古语，以引发现代诗的“古典回响”。(参阅杨匡汉《叶维廉诗选·序》)。他的诗洋溢着浓厚的中国古典诗意，融合了三四十年代中国现代派诗歌的遗产，承接了西方自象征主义以来的表现策略，形成了自己独特的诗歌风格。他毕生致力于从哲学和美学的高度，探寻中西诗学和诗艺汇通的途径。他的诗歌创作在这方面开辟了一代诗风，虽然并不都是完美之作，但却延续了数千年中国诗歌的血脉，继卞之琳、何其芳之后，使中国现代派诗歌在世界诗坛占有了一席之地。另外，还应提到他在诗歌翻译方面的贡献。他的中国古典诗英译，如王维和中国古典诗举要，提供了一种自由浮动的视觉，使西方诗人得到启发，可以反思及调整他们的某些表现策略。他的英诗中译，如《荒原》和《众树歌唱》，对台湾新诗的视野和技巧也都有新的开拓。在他的英文诗里，他更是创造了一种可以兼容中西文化视野的灵活语法，在庞德、罗斯洛斯、奥逊、柯尔曼、史廼德等美国当代重要诗人倡导的美国现代诗语法创新的潮流中独树一帜。应该说，他的诗本身就是一个跨文化创作的成功实践。

三

叶维廉在其较早的诗歌创作中，一直追求中西诗艺的汇通，在其学术生涯的开始，自然就毫不犹豫地投入比较文学的研究。叶氏在分析其进入比较文学研究领域的动因时指出，最重要的动因之一，就是诗的创作。他说，因为读的诗不分中外，在同异之间不免有些发现：“诗的律法何止千种!而每种律法后面另有其美学含义。由是，我渐渐便发现中国诗很多由特异语法构成的境界、气味，是英文文法无法捉摸的，是带有西方语态的白话无法呈现的。惊叹叫绝之余，暗藏了我后来要发掘中国传统美学含义的决心”。另外的动因还有译诗：“如何去调整乙语言的结构来反映甲语言中的境界呢?是这样的考虑使我由含糊的比较文学活动进入了识辨的比较文学研究。”叶维廉认为自己是五四文学革命的承传者，而五四本身就是一个比较文学的课题，“五四时期的当事人和研究五四以来文学的学者多多少少都要在两个文化之间的运思方法、表达程序、呈现对象之间取舍，做某种程度的参证与协商。”作为一个“五四之子”，一个现代文学作家，他的进入比较文学学科领域就是必然的了。

叶氏的比较文学研究是从寻求共同的文学规律，共同的美学据点开始的。他致力于找出一些“发自共同美学据点的问题，然后用其相同或近似的表现来印证跨文化美学汇通的可能”。但他从一开始就十分警惕地指出，决不能用“淡如水的‘普遍’来消灭浓如蜜的‘特殊”’，不但不能“只找同而消除异”，而且要“藉异而识同，藉无而得有”，作到“同异全识，历史与美学全然汇通”。在这个基础上，他第一次提出了有广泛影响的“东西比较文学中模子应用”的理论。

模子(模式)是一种构思的方式，是结构行为的一种力量。例如照叶维廉所讲，西方的思维模子在字母系统下，趋于抽象意念的缕述，趋于直线追寻的细分，演绎的逻辑发展，而中国的思维模子则趋于形象构思，顾及事物的具体显现，捕捉事物并发的空间多重关系的玩味，用复合意象提供全面环境的方式来呈示抽象意念。这样的说法不免有些绝对化，但他同时指出所有模子都不是一成不变的，尤其不能用一种文化模子来覆盖另一种文化模子。要寻出两种文化之间的“共相”，首先要从其本身的文化立场去看，作到“同异全识”，才能找到两种文化可能的重叠相交处。他认为这种重叠相交经常特别明显地体现在文学艺术的体验中，人们往往能够通过文学作品找到某些超越文化异质、超过语言限制的美感力量。他在另一篇论文《中国古典诗与英美现代诗的汇通》中列举了中国古典诗与英美现代诗许多可以引起共鸣的汇通之处：例如用非分析性和非演绎性的表达方式来求取事物直接具体的演出；用灵活的语法和意义的不决定性带来多重暗示性；用连接媒介的减少甚至切断来提升事象的独立性、具体性和强烈的视觉性；不作直线逻辑追寻而偏向多线发展，以求多重透视和并时性地行进；通过空间的时问化和时间的空间化导致视觉事件的同时呈现，以形成绘画性和雕塑性的突出等等。叶维廉指出如果把两种文化模子比作两个圆圈，那么，以上这些方面就是两个圆圈的部分重叠相交，这两个圆圈的关系决非一个圆圈对另一个圆圈的覆盖，也不只是两个圆圈的偶然相切。

叶维廉收集在《比较诗学》中的许多论文大体是用类似的方法在西方当代美学的语境中对中国道家美学进行了深入的研究。他的研究突破了时代和文化固有的边界，在与西方文化比照和汇通的同时，使中国古代智慧为现代所用。一方面为西方美学重新认识自己提供了前所未有的新的视角和参照系，另一方面又为中国美学自身的发展探索了更新的道路。他所取得的这些独创性成果，用事实反驳了那些认为异质文化之间无法进行比较和汇通的学者，为后来的跨文化文学研究开辟了一条新路。叶维廉1988年出版的第二本比较文学论文集《历史·传释与美学》说明他的思想与时俱进，有了新的发展。在这部文集里，他特别强调了“科际交相整合”。他认为欧美近10余年来的文学理论都是“把美学、哲学、历史、语言糅合在一起或贯穿在一起”。这里面几乎找不到一个纯粹在文学之为文学单面的研究，他们几乎都是“文化理论者”。在这个基础上，他进一步探讨了“不管哪一派批评都不可避免的传释学(亦译诠释学)倾向”，他声称自己正在努力的，正是“要从中国古典文学、哲学、语言、历史里找出中国传释学的基础”。他认为中西比较文学应当是一种“坦诚相见”，“向对方开放”，“互相聆听”的学问，必须包括一些不同的意见和拒绝另一些意见，必须涵盖传统和现在的对话，并说出一些“有关现在的话”，不仅要沟通中外，而且要贯串古今，“只有这种完全开放的对话方式才可以达致不同的‘境界的融汇’”。

如果说他过去比较专注于两种文化重叠相交部分的研究，那么现在他的兴趣则集中于如何在古今中外完全开放的对话里，找到平等沟通的互动的话语。也就是说他所关注的不止是在两个圆圈的重叠相交部分，而是寻求一个更大圆周的圆，在这个圆周内，“可以由散点的中心，互换交参而发明”，也就是不仅可以相互吸取，而且可以由对方提供的新的视角，通过互看、“互相聆听”而产生对自己的新认识。他此后的一系列文章都是努力寻求在跨文化的传释系统中，不同文化系统各自的“预知”(亦译“前知”)形成的根源(观、感、思构、用字、传意、解读得以形成的特定历史和语言文化等)，及其在相互交谈中所可能发现的新事物和互相解蔽的可能。他那篇著名的论文《秘响旁通——文意的派生与交相引发》就是他这方面努力的一个好例。

这篇文章对于“文意”的探索显然是在西方近代诠释学的语境中进行的，但又决非用西方诠释学的框架去寻找中国文化中可能与之相符合的材料，而是回溯到自己文化的源头去追寻发展的线索。事实上，文学领域中，每一个字的出现，其意义都是复叠而多义的。中国诗歌的笺注所提供的，正是笺注者所听到的许多声音的交响，“是他认为诗人在创作该诗时整个心灵空间里曾经进进出出的声音、意向和诗式。”中国第一个提出这种美感活动的理论家是刘勰。他在《隐秀篇》中提出：“夫隐之为体，义生文外，秘响旁通，伏采潜发，譬爻象之变互体，川渎之韫珠玉也。”刘勰一直追溯到《易经》的“旁通”、“爻变”、“互体的演进”，说明文和句都不是一个可以圈定的“死义”，而是开向许多既有的声音的交响、编织、叠变的意义的活动。这就以中国传统的“书不尽言，言不尽意”、“义生文外”、“得意忘言”等思想与西方传统孕育出来的当代语言学强调的“文辞无定义”，无非是“旁通到庞大时空里其他秘响的一度门窗”等思想相接。这样，从各自的文化底蕴出发，就同一问题进行互参互动的对话，在对话中逐渐形成相互理解尊重而非相互颠覆强制的“话语”，建立新的“游戏规则”，这显然是中外古今文化沟通融汇的必由之路。

叶维廉不是那种游弋于自己已经构筑完整的学术领域而自满自足的学者。他始终开拓着，探索着新的领域并取得新的成果。他的《中国现代画的生成——与当代艺术家的对话》是一本独一无二的、从画家个人体验出发，在世界当代艺术和中国传统艺术的坐标上研究中国当代绘画的形及其特点的书。叶维廉认为，中国现代画发展了多年，已经有了确切的个人面貌与风格，对中国和西方传统的结合也有了自己独特的思考；应该有一本书把中国当代绘画发展的来龙去脉、美学理论据点与根源、各家风格的生成衍化以及中国当代绘画产生的社会文化环境等做一个评价与论定。在这本《对话》中，可以看到他对中外艺术史和现代各派前卫艺术都作了相当广泛的阅读和钻研，他经常出入于各种展览场所，追踪展出后的评论与争辩，和许多著名画家保持着密切的个人联系。他在与赵无极等9位当代世界知名华人画家的深人对话中，反复探讨了这些画如何在西方当代绘画潮流中生成，又如何受到中国诗画传统的熏陶而表现出深厚的中国文化的底蕴。世界比较文学学科很早就以跨文化文学研究作为自己的一个重要组成部分，但在中国，这方面的成果还不很多，叶氏的这本书既是跨中西绘画传统的讨论，又是跨诗学、美学、历史、语言等多学科的研究，特别是他对9位画家的亲自访谈和提问，记录了这些画家最直接表述的思绪，留下了极可宝贵的资料。

进入90年代，叶维廉的研究重心和兴趣又逐渐转入对后现代性的探讨。论文集《解读现代·后现代——生活空间与文化空间的思索》集中展示了他对这些问题的思考。后现代性、后现代派或后现代主义本是含混复杂，较难界定的概念。叶维廉从现代与后现代的比照，以及现代向后现代的发展过渡来说明后现代现象，使其对于这些现象的阐述较为明白晓畅。特别有意思的是他指出后现代派提出的时问的空间化、多重透视和并时性、物象独立性和强烈的视觉性、现时性、超语法和破语法等主张“竟然早已出现在未经工业洗礼的东方思想(如道家、佛教)和口头文化中”。他因此提出“文学艺术的研究，不可以一种文化生变的网路作为一切文学艺术最后的准则；跨文化的研究，指出一个更能令人反思的起点。亦即是：甲文化认为是边缘性的东西，很可能是乙文化里很中心的东西……在一个突然的机会里，由于各个历史不同的需要，甚至会相互换位”。因此，“前现代”的中国哲学文化能否为“后现代”的西方哲学文化提供借鉴，相互交融就成为一个十分值得思考和研究的问题。

叶维廉氏18岁步入中国诗坛，肩负着五四新文化传统，承接着三四十年代中国现代派诗歌余脉，开台湾现代派诗歌一代诗风，至今写诗不辍。创作的冲动、对文字的敏感、作为一个诗人所特有的内在的灵视，决定了他无可取代的学术研究特色。他对中国道家美学、古典诗学、比较文学、中西比较诗学的贡献至今无人企及；他对中国现代小说和现代诗歌的评论，也是分析入微，发人思深，极有创意的。

安徽教育出版社继出版《朱光潜全集》、《宗白华全集》之后决定率先出版9卷本《叶维廉文集》，这一决定所蕴涵的海峡两岸一脉相承的文化信息不言自明。我为这一巨著能首先在大陆出版，深感庆幸，同时，也不能不对高瞻远瞩，有胆识、有魄力作出这一决定的安徽省新闻出版局副局长黄书元同志和安徽教育出版社的同志们致以深切的敬意。

乐黛云

2002年6月于北大朗润园