就学科建设而言，百年学案研究，无疑是在为学界时贤或后人撰写二十世纪中国文艺理论史提供殷实的学术——思想资料：就学统自律而言，委实想借净化日常学术之行为，以活出角色价值之纯正。

林语堂的人格可以视为中国文化转型在个体层面的完成时形态。本书通过四个层面展开了对林氏文化人格的解析，揭示了它们之间的逻辑关系和各部分的动态生成过程。林语堂的成功转型的文化人格反观中国传统文化，构成了他“国粹”情调，表现为他对传统文化根基的改造和对闲适、中庸等思想在新的文化格局中重新解释。本书把林语堂的人格看成一种“符号”，揭示了林语堂在向现代演进的中国文化中的独特地位。

这是一部着重研究林语堂文化人格的专著。它把林语堂的人格看做中国文化转型在个体层面的完成时形态，从价值根基、自由原则、“国粹”情调、幽默文化等层面进行剖析，提示出林语堂在20世纪中国的文化舞台上，不仅极具个性特征，又是向现代演进的中国文化或中国知识分子人格文化的高度和广度的标志。林语堂已经成为中国文化转型时期的一个人格符号。

导言

第一章 价值根基：一个人文主义的“上帝”

第一节 从“神学”到“人学”

第二节 心灵祭坛上的“上帝”

第三节 “救人”与“救国”

第四节 文化人格的神性维度

第五节 自救与自然：小说中的基督教伦理

第二章 自由思想：“顺乎本性即身在天堂”

第一节 消极自由主义者的“活法”

第二节 文学，自由的可能性

第三节 “革命”但不“革命家”

第四节 《奇岛》：关于乌托邦的另一种叙述

第三章 “国粹情调”：“普世”价值体系中的中国文化

第一节 从“东西文化”到“宇宙文章”——孔子论

第二节 “他者地位”：道家思想新解

第三节 《中国传奇》中的“视野融合”

第四章 幽默文化：现代人格的“温床”

第一节 幽默的批判功能

第二节 幽默何以成小品

第三节 快乐人生：苏东坡人格的现代演绎

后记

主要参考文献

选择林语堂作为20世纪中国文论史的研究个案，从人格入手厘清其文学理论形态和文学创作活动在20世纪中国文论史中的地位，是基于这样的想法：百年中国文论之史学叙述能否获得高品位，在很大程度上取决于学界对百年中国文论的诸多史案的探索是否真的做到正本清源、见微知著。通史式的研究往往关注重大事件，大开大阖的视野和粗线条的勾勒固然是一种历史叙事方式，但不应该是历史的全部。若要将历史还原成鲜活的生命形态，那些被宏大叙事忽略的细节描述倒是必不可少的。正是在这个意义上，个案研究显示了它的分量。在20世纪中国文论的历程中，林语堂堪称自由主义文学思想的一个标志。这个结论起码包含两层意思：一是林语堂代表的是曾与中国历史上的正统文论、20世纪出现的“左翼”文论和“民族主义”文论相抗衡的自由主义文学思想。自由主义根植于个人本位的价值理念，与传统的家族本位及后来的民族本位、阶级本位格格不入，由此产生了文学观念上的不同乃至冲突。自由主义文学思潮是在中国由传统社会向现代社会转型的过程中，伴随着经济领域中资本主义因素的生长和政治文化领域里资产阶级民主主义的传播而产生的。它在严复、梁启超等人的思想中暗结珠胎，在胡适、陈独秀的“文学革命”主张中成为直接与传统文学观念交锋的利器，而周作人的“人的文学”是对自由主义文学思想最确切的概括。它被表述为以“人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究”的文学，此处的“人道主义”是一种“个人主义的人间本位主义”。因此，“人的文学”是与“儒教道教”和“兽道鬼道”的封建迷信的“非人的文学”根本对立的。20世纪30年代瞿秋白、茅盾等人在革命文学与“五四”文学之间划出的界限，20世纪40年代延安文艺思想对“五四”以前新文化运动政治性质的定位，预示着这种对立将长期存在。纵观20世纪中国文论，自由主义文学思潮消长起落，若断犹续，如果要找出自始至终守护那一缕“自由之魂”的人，林语堂应算得上其中一个。二是将林语堂置于20世纪中国自由主义思想者群体中来考察，亦自有其独特性。自由主义作为一种以个体主义为根本特征的社会价值观及与此适应的一套社会政治思想，从西方移植到中土，其最早的动因是凭借自由主义思想中关于议会政治、有限政府、放任主义的经济学说以及个人权利神圣不可侵犯等理念来推进中国社会的现代化，达到富国强民的政治目的。自由主义在西方流派纷呈，而在20世纪初知识分子中最有影响的是胡适所阐释的杜威式的功利自由主义，胡适认为自由应是个人能力最大限度的发挥，他极力提倡个人对公众事务与社会福利的关心和参与，在胡适看来这种积极有为的自由主义作为解决中国问题的思想工具显然十分合适，在本土语境中这种“积极有为”必然会与现行政权产生千丝万缕的联系。换一个角度来看，功利自由主义之所以在胡适那一代知识分子中大有市场，与中国传统读书人“兼济天下”的情结不无关系。最初追随胡适的林语堂在20世纪20年代加入“语丝派”而不是以胡适为“盟主”的“现代评论派”，原因在于“我们都认为胡适之那一派是士大夫派．他们是能写政论文章的人，并且适于做官的。我们的理想是各人说自己的话，而‘不是说别人让你说的话’。这对我很适宜。我们虽然并非必然是自由主义分子，但把《语丝》看做我们发表意见的自由园地……”林语堂声称“现代评论派”和“语丝派”都是“自由主义者”，两者之间没有“那种似乎夸大的对立”。可以认为林语堂在这里要表述的真正意思是他更倾向于一种与胡适的“积极有为的自由”不同的“自由”，那是来自古典自由主义的极端个人主义思想，或者借用伯耕“积极自由”和“消极自由”的概念来区分，林语堂理解的自由更接近后者。“凡谈民治之人，须认清民权有二种。一种是积极的，如选举、复决、罢免等。一种是消极的，即人民生命、财产、言论结社出版自由之保障。中国今日所需要的，非积极的而系消极的民权。”因此，林语堂对自由原则的诉求侧重于保护个人独立的生活空间不受侵犯，他在社会与个人之间划了一条界限，并且坚决地守住了这条界限。这里所说的个人空间，不仅是指物质的也包括精神的，对于一个人文学者而言，守护精神生活领域的独立自由更能体现他的本色。以“个性至上主义”为内核的幽默文学观是林语堂消极自由主义思想的必然表现，他坚持“艺术是身体的智能力量的充溢，是自由的，不受拘束的，是为自身而存在的；如果我们没有认清这一点，那么我们就不能了解艺术和艺术的要素。这就是那个备受贬评的‘为艺术而艺术’的观念。对于这个问题，我认为政治家无权发表什么意见；我觉得这仅是关于一切艺术创造的心理基础的无可置辩的事实……如果商业化的艺术常常伤害了艺术的创造，那么，政治化的艺术一定会毁灭了艺术的创造”。此幽默文学观在“人的文学”理论框架内延展、掘进，从创作主体精神世界内部寻找文学发生的原因、创作的规律、存在的理由，突出了文学与人的个性之间的关系，它虽有种种局限，但在20世纪中国文论史上却是独树一帜的。如果说“幽默”是林语堂文学思想的显著标记，那么循着对幽默文学观念的动态生成过程的探究及幽默本意的考辨，不难触摸到林语堂的心灵世界。在那里，消极自由主义思想的常春藤蜿蜒攀援、摇曳多姿，不管外面是阳光明媚或是风刀霜剑，依然故我地生长茂盛。可以说林语堂的幽默文学就是他用文学语言和逻辑术语来书写的精神史或灵魂史，在这背后所蕴涵的是他的人文情怀，是他作为思想者、批评家和作家在不同时期的激情与梦想、困惑与坚守……细细推究起来，20世纪中国文论一字一句构筑的无不是带着人文学者体温和脉息的精神大厦，留有他们的心灵在体会着自由时的欢乐和遭受挤压而被扭曲的痕迹。文论与人格之间形成的双向互动关系，注定对文论的爬梳必然指向此文学观赖以生成的主体人格，于是那些20世纪人文学者的人格从历史的烟云中渐行渐近，愈益清晰。P5-8

研究百年中国文论史案，是我这辈子最想做的事。我已为此工作了十余年。

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始原意向最早可追溯到上世纪80年代末。逼近世纪末的我痛感中国现当代文学研究格局的“不对称”。这就是说，百年中国文学这辆车，本有两个轮子，一是作家一作品，一是思潮一理论，且学者暨批评家为百年文坛留下的世纪性痕迹，并不比作家浅，但他们在当今学界所承蒙的重视程度却远不如前者。只需一瞥当年学术力量的分布，你不难发觉，无论北京大学(钱理群、陈平原、洪子诚)、中国社会科学院(赵园)，还是华东师范大学(王晓明)、复旦大学(陈思和)，那群才子才女皆倾心于作家一作品；对同样亟待系统评述的思潮一理论，则用心者甚少。后至20世纪90年代中叶，虽陆续有北京大学温儒敏著《中国现代文学批评史》、复旦大学吴中杰著《中国现代文艺思潮史》、苏州大学刘锋杰著《中国现代六大批评家》等问世，但与热衷作家一作品的豪华阵容相比，犹嫌单薄。如此境况，弊端有二：一是创造了百年文论的那几代批评家，本是以评论奠定其历史影响的，却长年得不到后人的精心勘探与郑重评估，这似有失学术公正；二是着眼于学科建构，若作为百年文学的有机构建的百年文论迟迟得不到学术善待，则整个20世纪中国文学史乃至中国现代知识分子精神史研究，都难免有遗珠之憾。

在我看来，百年中国文论史研究当是对郭绍虞20世纪40年代所奠定的中国文学批评史的学术延展。曾被学界定为二级学科并设相应博士点的中国文学批评史，最初在郭绍虞那儿是从孔子文学观写到桐城派，嗣后其弟子将其尾声延伸到王国维的文学批评。其实，王国维主要撰于1904年一1908年间的人本一艺术美学(其代表作是《人间词话》)，既是延绵千年的古代、近代中国文学批评史的最后一幕，同时也是昭示20世纪中国现代文论的光辉序曲。故潜心于晚近百年文论之史学爬梳，无疑是对中国文学批评史这一先贤学业的殷实传承与发展。毕竟作为历史真实展开的中国文学批评史并没有终止于晚清，故后学也就有理由不惮续貂之尾。

2

治百年中国文论，门径有二：或通史，或个案。我独钟个案。

不是不想做通史，而是怕缺乏史案研究之沉积的学术史写作是无根的，因浮滑而轻飘，失却史的凝重。我甚至以为，面对某一有分量的课题，你若无意投入相应的心力，那你最好不去轻率地惊动它。你不碰，让它继续沉睡藏书楼或档案馆，它或许还是干净的，尚未被弄脏——这便酷似恋爱：当你还没有充分的精神准备为她的纯情负责时，你可默默地体味你对她的“喜欢”，但无权走近她说“爱”，因为爱是需要责任感的，它与敬畏相连，不含敬畏的爱近乎轻佻。

本人所以情系个案，除谨防学风浮躁、恐亵渎百年文论遗产外，另一根由是确认百年文论实是一叠多卷本的陈年老账，本由诸多分账合成，故若一笔笔细账不理清，便贸然纵笔春秋，其后果，除了将通史搅成一派混账或让通史濒临空白(所谓“开天窗”，又曰“避席畏闻文字狱”)外，第三条路便只能是人云亦云，甚至起邪念，伸手剽窃了。所以，还不如用平常心做个案，挨个儿做，虽慢，但坚实，较靠得住。

这就是说，映在我脑海里的百年文论，与其说是一幢结构精湛、保存完好的古堡，毋宁说是一片劫后残存的废墟：悲风落木，残垣断壁，被夕照抹得血红的荒草掩埋着苍苔浸润的石阶……个案研究的使命，便是将散落野地的青砖白玉、柱础门楣，尽可能地悉数打捞，细心洗刷，并将其一一还原出昔日楼宇的沉雄或幽美。若无个案的局部还原之累积，百年文论的整体通史之重建，恐属海市蜃楼。

3

我治百年文论史案，至20世纪90年代中叶，实绩有二：

一、先抓20世纪中国现代文论之发生，也就是算清青年王国维美学这笔账，其成果是《世纪初的苦魂》(上海文艺出版社，1995年)。这是海内外学界第一部尝试用文献一发生学方法，来系统探究王国维人本一艺术美学与叔本华哲学之关系的比较美学专著。

二、我抓的另一头是新时期文论重估，其成果是《新潮学案》(上海三联书店，1996年)。新时期文论无疑是百年中国文论史的厚重一页。此书所评述的诸位学人，如李泽厚、刘再复、刘晓波、刘小枫等，皆是学界公认的新潮文论作者，既然他们曾或深或浅地影响了新时期思潮，其人其说也就不再是纯个体存在，而已转化为不乏学术史、思想史意味的学案，或者说他们已进入历史且凝为历史本身。

20世纪80年代的新时期文论，其成就、其教训，对百年中国文论史来说，分量不轻。若与五四新文化运动时的文论相比，新时期文论无论在方法更新、观念突破、学科重建、学人阵容与思潮规模上，都不是“五四”文论所能比拟的。新时期文论已给百年中国文学史乃至思想史留下了厚重遗产。我所以格外珍视这份遗产，乃至情不自禁地去整理且重估它们，是因为我想到自己不仅参与了这笔遗产的创造，同时也是这笔遗产的守望者兼反思者。我在那时曾亲眼看到一群年轻的与不太年轻的学人在怎样创造他们的历史，我还以一个过来人的眼光，重新打量这段刚刚辞去，似还带着我的体温的历史。仅仅事隔数年，便来重估新时期文论，或许早了些。我承认，当后人描述这段历史时，他们所占有的材料可能比我详尽，打量历史的眼光可能比我冷静，评’判历史的视野可能比我开阔，但有一点——他们永远不可能像我(们)过来人那样，拥有创造这段历史时的生命冲动，也不可能具有我(们)反思这段历史时的殷切、深切与痛切。所以我相信，后人治史时是愿一读我留下的《新潮学案》的。

4

我主张将文献一发生学方法引入百年文论史案研究。

文献一发生学方法作为一种学术思维原则，其特点在于，对给定个案(它在百年文论史框架呈示为人格载体，即学者或批评家)的研究须分两步走：

首先，在文献学层面予对象的理论(含批评)以整体性逻辑还原，即从百年文论演化谱系出发去陈述“他是谁”，与先哲和时贤相比，他为学术史一思想史贡献了什么，及其赖以贡献的知识学背景又是什么——这势必要求在文献学层面下苦功。因为你若不细嚼慢咽其主要著述，将无计享有发言权。无怪某些连通读一本书的耐心都没有，便下笔万言的恣肆汪洋者，一般不屑染指个案。

其次，又不止于文献学层面的陈述，而是旋即沉潜到心理学层面去探询对象，为何他能在百年文论史的“这一个”时段做出“这一个”理论(含批评)，亦即勘探对象的学术行为赖以萌动与展开的直接心理动因——我将此称之为发生学研究。假如说，文献学研究旨在陈述对象“是什么”，那么，发生学研究则重在追问对象“为什么”。诚然，文献学研究与发生学研究，本是两种既可独立生成，又能互渗互动的操作水平，但一俟凭借方法的自觉，将上述异质水平的两大环节相耦合，便能使学问的触角坚韧地由表及里，由浅入深，独辟蹊径，别有洞天。

不妨以王国维美学研究为例。海内外学界几乎无人不知王国维的美学建树离不开叔本华哲学的背景，故王国维美学研究之难点，不仅在于从文献学角度确认王国维到底从叔本华《作为意志和表象的世界》一书中接受了什么(佛雏撰《王国维诗学研究》之学术贡献即在于此)；其难点还在于，同时要追问青年王国维为何在1902年--1904年间如此痴迷叔本华哲学中的“人本”忧思，且如何在扬弃西方哲贤的基础上，再创出有中国特色的现代人本一艺术美学的；并进而深究，几乎在整个20世纪，大陆学界为何迟迟未对上述关系给出系统的科学剖析——这一切当是发生学研究应肩负的责任。

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若着眼于思维艺术，则文献一发生学在方法论层面的创意至少有二：

一是为学界治学术一思想史提供另种“写法”。学界惯常将学术一思想史描述为纯粹概念或范畴发生与演化的历史。至于这些概念或范畴是如何在人脑中酝酿且发展的，这并不重要，因为英雄是时势造成的，某人不扮演时代思潮的主角，自有他人顶替，特定时代需要有人来做它的大脑或喉舌，这是必然的，也很重要；谁来充当大脑或喉舌，则是偶然的，不太重要。明眼者一看便知这是黑格尔式的思想史观。这一史观模式的优点是，能在思辨逻辑水平上清晰地勾勒人类概念或范畴的辩证演进过程；其缺点是，由于疏忽了对概念或范畴的发生学研究(即为何是“这一个”而非“那一个”思想家来充当时代发言人)，这就使上述史观成了某种漠视思想家主体价值的史学模式，仿佛思想家仅仅是时代精神赖以学理地显现自身的临时道具。犹如冰棍的包装纸，一旦想吃冰棍，包装纸也就甩了。若转换视角，学术一思想史是否首先是学者、思想家创造的历史?若是，则学术一思想史就不会被动地、单向度地受制于政治、经济与传统文化背景，而是政治、经济与传统文化背景须通过学者、思想家这一中介对学术一思想史发生作用。也因此，学者、思想家的个性追求或灵魂跌宕就不再是纯偶然因素可忽略不计，相反，它很可能变成学术一思想史演进到某一时段的人格符号。

文献一发生学方法的创意之二，是它能建设性地校正“历史决定论”对“论世知人”法则的机械阐释。要害是在对“世”作何界定。若“世”字并不泛指在背景意义上推动民族或社会演化的那种宏观时势，而是特指缠绕于给定人物的，能具体影响其人格、命运的那些现实关系或微观境遇，那么，同一宏观时势辐射到每一个体周围，所形成的微观境遇不会绝然等同，而每个人的生理禀赋、心理素养和价值期待又不尽一致——这就可能排列组合出千姿百态的主客关系。只有这现实关系才是给定个体所处的真实世界。他对此世界的感应、体悟与评判，才是其生命存在之本相。这就提醒学界，所谓“历史决定论”之“决定”一词，拟作宏观大趋势解。至于对微观个体而言，则历史大体是为个人提供了某一可能的机遇、舞台或空间，而决不是像幕后人操纵木偶的一举一动那样，直接强制个体命运。即使个体难逃历史浩劫，则该浩劫也得通过现实化的微观境遇中介，才能最终落到个体头上。所以，教条化的“知世论人”委实不同于发生学方法：假如说前者企图以历史时势来僵硬地穿凿个体命运；相反，发生学方法则主张可从微观定势角度来描述个体为何及其如何感应上述宏观时势——以免将个体沦为一面只配被动反射历史的镜子。

6

将文献一发生学方法引入百年文论史案研究，其结果不免会把包括百年文论在内的20世纪中国人文学术史视为现代知识分子用逻辑一术语来书写的精神史或灵魂史。若以此眼光来细读百年文论，则不难析出学理句式背后所蕴藉、所纠缠的人文情怀或政治情结，不难析出学者、批评家在不同时期的激情与忧患、梦想与困惑……如此读来，则原先被织进沉寂思辨网络的百年文论，也就将激活其曾有的脉动与体温。这一切本是数代文论家注入历史的人格激素。于是，百年文论也就从根本上显露其赖以躁动及其圆寂的精神血缘；于是，远逝的历史也就被唤醒，重新活在新世纪的视野。

如此活泼泼的、几近呼之欲出的史案描述，还是“历史”吗?但带引号的“历史”未必等同历史。当学界惯于将血肉丰满的历史剪辑成干巴巴的“大事记”(实为资料长编)，且将此命名为“历史”时，这是否历史的异化?若静心回眸历史，当历史作为昔日的现实，或轰轰烈烈或缠缠绵绵地被创造时，哪一桩，哪一件，不情系人类的怒发冲冠或柔肠寸断呢?为何非要把历史制成心理过滤器，并进而将历史赖以感奋而勃发的人类精神本源也遮蔽掉不可呢?中华史学鼻祖司马迁的《史记》所以好读，原因之一，就是因为它决无上述“历史”之枯涩。

从某种意义上说．，也可谓百年文论史案研究，是在当今语境，用白话文暨现代学理语式，来撰写20世纪中国文论的《史记》。历史是人创造的，但曾几何时，参与历史创造的人成了“人物”，这倒是历史成全的。这也有点像“摸着石头过河”：治史犹如过河，历史河床是由大大小小的石头累代沉积而成，那石头便是曾参与历史创造的大小人物。当《史记》把一个个风流人物写活了，沉睡的历史也就被司马迁激情地唤醒。

师承先哲，后学在治百年学案时，也可按其在20世纪中国文论史的实绩、地位与影响，把那些有历史含量的学者和批评家，分“本纪”、“世家”、“列传”等档次来写。以左翼文论为例。在百年文论框架中，恐怕没有比它的脉络更源远流长的。其历史演化形态(诸如萌芽、发育、成熟与衰变)也最完备甚至典型；其标志性人物更是“江山代有才人出”，而繁衍成强势谱系：从瞿秋白、茅盾、郭沫若、成仿吾、阿英、冯雪峰、周扬、胡风、毛泽东、何其芳……若按上述对象对左翼文论乃至20世纪中国精神文化影响的深广度而言，则真正能上“本纪”档次的，大概只有胡风、毛泽东，瞿秋白、阿英、周扬、何其芳等堪称“世家”……他们都值得做“史案”研究，或一案一书，或数案一书，犹如精心凿成的石方，假以时日，累积到丰厚程度，相信日后有人筑百年文论史碑(通史)时，会用到它们。

7

历史是累代沉积而成的，治史也颇讲究积累，如此丰繁厚重的史案研究，绝非个人的毕生便能胜任，这就亟需珍视学界自20世纪90年代以来的同类型的优异成果。我所以强调“20世纪90年代”，因为大陆学界对百年文论的史案研究意识，似乎是从那时才转为清醒的，且新著迭出。艾晓明著《左翼文论思潮探源》(湖南文艺出版社，1994年版)、刘锋杰著《中国现代六大批评家》(安徽文艺出版社，1995年版)，便是其中的佼佼者。书是10年前出的，事隔10年再读，仍觉耳目清新，有“陌生化”效果，不仅发前人所未发，也长时未见后来者在相同课题已奋然赶上的。这似表明，优质学术文化创造毕竟不同于工业流程运作。因为它无计按权力意志的预设，作集约化、大规模的批量复制。物以稀为贵。什么叫卓尔不群?这就是。所谓“疾风知劲草”，所谓“吹尽狂沙始到金”，无非是说，若鉴定某精神产品珍贵与否，是需要时间的。时间是流水，是不懈地洗刷泥沙与泡沫的波澜，以其沉凝的深蓝来凸现傲岸的红崖。

对学者来说，没有比其著述可能“传世”更具诱惑力了。传世，作为学术文化的代际传承，恰恰与时间有关。某精神存在若想融入传统而堪称“文化”，不经百年磨砺，几无可能。百年的时间长度，正巧暗合三代人的代际传承。这就给人以如下启示：一部好书，有否足够的经典性，固然得承受百年证伪。但为了让这长距证伪变得可操作，学界往往将百年裁为三截，设头30年为第一考察期，亦即某书若在问世30年后仍为学界所看好，且公认它是相应学科史乃至学术史赖以奠基与发展的重大标志，应该说，此书离“传世”不远矣。若再进一步，则不妨设想，一部能历经30年传阅而不败的书，在其问世后的头10年，也应是既在学界留下深刻痕迹，而又经得起岁月回味的。因为大陆学界颇多动辄制造“轰动效应”者，他们不在乎该“效应”是否转眼便明日黄花。艾晓明著《左翼文论思潮探源》、刘锋杰著《中国六大批评家》当不属如此欺世之书。它们是货真价实的。当然，眼下谁也无权断定它们必将传世，但一部所谓“好书”，在日常语境条件下(除却战乱或动乱)，若经不起学界的10年记忆，估计也就“好”不到哪儿去。

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学术积累的途径之二，当是竭诚提携与激励学生投身史案研究，且善于诱发他们的潜在勇气与韧劲。学界一直有“长江后浪推前浪”之说，这是生物进化论式的隐喻；若着眼于学术教育论，则我更欣赏“长江前浪催后浪”，一个“催”字，将学人理应担当的韩愈《师说》中的三重天职，所谓“传道”、“授业”、“解惑”，全浓缩其中了。

“授业”、“解惑”似乎好说，难的是“传道”。所谓“技进乎艺，艺进乎道”，也表明“道”是比“技”与“艺”高得多的境界。然境界再高，也可化做点点滴滴、静水流深的日常生存细节。古人云，担水砍柴，无非妙道。一个人若仅仅在词语水平背诵“道”，并不难，也不说明他真已得“道”。因为“道可道，非常道”，那种只用于耍嘴皮子，说说而已，并不诉诸生存的“道”，当然不是能让人安身立命的根基。“学人以学为本”，六个字，简明得谁都会说，但真正做却很难，因为它需要你抵押一生的追求与精力。

人生有涯，一个人其实没有多少年可活，即使高寿如冯友兰九十有五，依然未脱古诗所叹息的“人生不满百”。一个学者毕生也没有多少书可写，倘若爱惜羽毛，不甘违心地“修辞立其伪”或炮制印刷垃圾，则能否在刻苦师承先哲旧学的基石上“照着说”之同时，再呕心沥血地“接着说”出创见，当是甄别学人的学术品格纯正与否的关键所在。

从这意义上，倒可说百年学案研究，很可能是有效提纯学生的学术素质的精神坩埚。因为我要求学生做博士学位论文时，务必舍得在选定的史案身上全身心地投入三年，有的甚至六年(假如硕、博连读的话)。这就不是在百米跑道竞一时之秀。这是学术的长跑，跑一长串的马拉松，比耐力，比意志，最后是比底气，比你对“学人以学为本”的价值自觉与生命承诺，亦即比你的人格根基是否恢弘沉毅。除却百年一遇的天纵之才，可以说，在当今心性普遍浮躁的大陆学界，谁真能沉住气，真能“板凳甘坐十年冷，文章不写一字空”，慢工出细活，谁就最有可能赢得学界的尊重。以前常听人说，有意练功，无意成功。其实，认真“练功”者离“成功”的距离，从概率上说，总比花里胡哨的三心二意者要近得多。这不是出于机会主义的算计，这是真正的“天道酬勤”，也是学界应有的公正。历经如此严格训练的学生，即使日后因故辞别学术，他也定然对学术心存谦卑，因为他曾亲证过学术的不易、坚韧与尊严。他明白，一个纯正学人，作为学术所化之人，不仅仅是一种职业或社会角色，更在表证某种严肃的生存方式。

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总之，两句话：就学科建设而言，百年学案研究，无疑是在为学界时贤或后人撰写20世纪中国文艺理论史提供殷实的学术一思想资料；就学统自律而言，我委实想借净化日常学术之行为，以活出角色价值之纯正。

2005年夏于沪上学僧西渡轩

与林语堂研究结缘始于1997年。1997年初夏，华东师范大学文史楼边还有一片小树林，就在林间石桌旁夏中义老师说起了有关20世纪中国文论史学科建设的构想，主张对百年文论史上的诸多疑案逐一作深入的研究，认为在此基础上才能真切把握百年文论的脉搏，并建议我选择林语堂“人学”与“文学”之间的关系来做硕士论文。论文通过了，倒牵扯出关于林语堂的更多不解之处，2001年师从夏老师攻读博士学位，自然就接着这个题目往下做。

从华东师范大学17舍到师大3村的路，3年里走了一程又一程。先是沿着丽娃河，当春水涨满河床，河边风景像黑白照片着了色，顿时鲜亮了起来。丽娃桥头几株日本晚樱，开得一簇簇粉红花，脂粉气极浓却偏叫了个气象阔大的名字“关山月”。然后转向“大招手”，一路上枝叶繁茂的梧桐，深秋季节一树树金黄，似深藏不露的繁华。出门便是著名的师大后街，穿过各种美妙诱人的气味和时尚饰品，再穿过一段车水马龙的金沙江路，就是师大3村。

在师大3村那个顶楼的书房里，每周一次，夏老师与我谈论林语堂——他的基督教信仰、消极自由主义思想、“普世”情怀与中国情调、幽默文学……对林语堂思想脉络的追索上溯到儒、道文化；又在与西方文化的比照中展开，于是洛克、霍布斯、斯宾诺莎、克尔凯郭尔的名字进入了视野。渐渐发现这些话题关涉的不仅是林语堂或者整个20世纪中国知识分子，它还直接指向当下中国社会精神生活。高处的书房是安静的，窗外花开花落、云卷云舒，斗室中却分明风起云涌、电闪雷鸣。浓缩在经典中的百年波澜被激活，经受着中国文化转型的先哲仿佛近在咫尺，近到能听见他们灵魂裂变的声响。这样的谈话虽然只有三个人(另一个是同门张蕴艳)，夏老师耗费的心力决不亚于上大课，激越之时照样大汗淋漓，而对我们来说这是一场精神的“盛宴”，它丰美、厚重、纯粹，享受起来又不是件轻松的事。我相信它改变了我的生活。我知道我还会穿行在各种美妙诱人的事物中，也不拒绝对它们的喜爱，但从此我的身体总有一部分要走向那顶楼上书房似的境界，如朝圣般虔敬、心甘情愿、不能舍弃。

就这样，林语堂镌刻着超然、悲悯、嘲讽、恬淡神情的笑容在日复一日的谈话中清晰了，不经意间深深锲入了我的生命。在17舍那个到处摊放着《林语堂名著全集》的房间，在图书馆终年阴暗的过刊阅览室，我感觉到他飘逸长衫的一角几乎是从我身边拂过，有时又觉得他高深莫测、无法捉摸。阅读的过程常常不是建立而是摧毁，犹如在另一个高度将你以前的视觉印象全部改变。我能否具备足够的犀利，洞察这个博大的灵魂?能否肯定自己不是在重复前人的叙说?但接近林语堂的愿望是如此强烈，它帮助我抵挡了疑惑和焦虑，还有生活的单调、枯燥。

徐讦说林语堂“在文学史中也许是最不容易写的一章”，似乎是指研究对象的丰富复杂。中国现代作家、作品，能够度过时间抵达当代生活的并不多，能够穿越空间被另一文化背景的读者接受的更少，而林语堂二者“兼美”，这就意味着他精神世界不同寻常的广度和深度。但如果仅从这个角度来理解，这句话难免有溢美之嫌。放眼中国现代文坛，不容易写的章节比比皆是：胡适、鲁迅、周作人、茅盾、胡风……又岂止一个林语堂?以他对林语堂的了解及他对中国现代文学和现代文学研究的了解，此话应指在20世纪中国文学史上林语堂是长期被忽略而又恰恰是不应该被忽略的对象。剔除历史、政治的原因，“忽略”是否也因为我们尚未掂量出转身回视内心的价值和意义?在漳州五里沙林语堂纪念馆，我感觉到这“忽略”的沉重。这座由他的乡人集资建起的纪念馆矗立在万亩蕉林深处，展室内馆主的中、英文著作令人目不暇接，有文学创作、哲学著作、语言学研究、词典，它们无声地展示着作者将精神生活的多样性演绎到极致的努力。十多个不同语种的译作证明这种努力也是人类普遍的愿望。但相形之下林语堂研究更显寂寥，不禁让人联想起上海鲁迅纪念馆的鲁迅研究陈列室和那颇为壮观的气势，以及一个个在中国现当代文学研究领域“重量级”学者的名字……林语堂的塑像安坐在南国飒飒蕉风中，迎着那超然、悲悯、嘲讽、恬淡的笑容，我又一次为自己跋涉千里而来获得了理由。

以这样的方式安排我的生活或许是自私的。家人因为血缘、亲情原谅了我的种种疏忽，认可了我的选择，其实原本他们不必付出这么多的。在我就读、任教多年的学校，领导、同事也为我分担了许多工作压力，他们的宽容某种程度上鼓励了我的“一意孤行”。三年或者更长的时间，丽娃河流淌在我的文字背后，我受这条神秘河流的滋养，努力捕捉它的灵性和智性，常为自己的愚鲁而觉着懊恼，但丽娃河边我的老师、同学、朋友将帮助毫无保留地给予了我。最难的时候因为有他们，心里总是温暖的。在撰写论文的过程中，林语堂研究的前辈和热爱林语堂的朋友们的支持，也让我一次次感动。不知这十几万字能否承载我的歉意和谢意?

“朝圣”之路注定了艰辛，因此更对陪伴我一路走来的人心存感激。

施 萍

2004年4月于华东师范大学17舍