道治文化是中国古代较典型的“自由”文化，是一种有影响的政治态度和行为模式，它不只发挥意识形态的作用，而且以政治文化传统的形式广泛地影响着社会的不同阶层。当代中国的改革，从根本上说就是简政放权，与“道治文化”传统有着密切的渊源关系。因此，“道治文化”研究，有着重要的现实意义、理论及学术意义，特别是对21世纪的政治文明和政治文化建设，有重要的参考价值。

“道治文化”是本书提出的新概念，从政治文化视角入手，研究道家政治行为及其取向模式是本书的特色。该书对道治文化有整体的体认和把握，从渊源、理念、实践及影响等方面揭示道治文化的内在逻辑结构，概括出道治文化以“道法自然”为宗旨，以清静自治为内在机制，以无为而治为政治设计的基本内涵，剖析了道治文化的现代化空间。作者紧扣道家的政治不服从行为，分析道治文化的自然主义政治信仰、民本主义政治伦理、“民自治”的策略、真人政治人格、游世主义境界及其发展，并通过汉初和魏晋的政治实践及与儒家、法家等政治文化的比较，进一步深入理论论述。作者认为道治文化是离“家”出走的政治文化，往往与政治分权及社会动荡相联系，是中国古代比较典型的自由政治理念和民主政治文化的萌芽，有鲜明的现代性。全书史论结合，逻辑严谨，观点明确。材料翔实，语言流畅，有独到见解。

绪论“道治”政治文化视角……………………………1

一 道家政治文化研究视角的新意………………………2

二 政治文化视角重在政治行为模式……………………8

三 国外中国政治文化研究示范…………………………13

四 与道家研究的内在联系………………………………16

五 “道治文化”说………………………………………23

第一章 道治文化的渊源…………………………………41

第一节 道家与道治文化…………………………………41

一 隐逸：政治不服从行为………………………………41

二 道家之隐的兴起及隐逸哲学…………………………55

三 离“家”出走的政治文化……………………………66

四 巫史文化之源…………………………………………86

第二节 道治文化理念的源流……………………………99

一 道治文化理念的源起…………………………………99

二 道治文化理念的长江之流……………………………111

三 道治文化理念的黄河之流……………………………124

第二章 道治文化的基本精神……………………………140

第一节 道治主义政治取向………………………………140

一 自然主义政治信仰……………………………………140

二 另一种民本政治伦理…………………………………148

三 政治偶像：真人和圣人………………………………158

四 游世与化民……………………………………………170

第二节 疏离的政治心理…………………………………175

一 冷眼与热心……………………………………………175

二 冷静与旁观……………………………………………182

三 “游世主义”境界……………………………………192

第三节 无为而治的政治策略……………………………203

一 朴素的自治之策………………………………………203

二 见素抱朴的政治韬略…………………………………210

三 无为而治的政治设计…………………………………216

第四节 道治文化的发展…………………………………224

一 否定性的社会化………………………………………224

二 世俗化结局……………………………………………230

三 危机与应对……………………………………………234

第三章 道治文化与汉初休养生息政治…………………242

第一节 汉初的“因循”心理……………………………242

一 黄老复兴………………………………………………242

二 人心思静………………………………………………249

三 清静之音………………………………………………256

第二节 汉初的无为政治…………………………………264

一 汉初的政治分权………………………………………264

二 “共天下”理念………………………………………270

三 将相的无为之策………………………………………277

四 帝王的无为之政………………………………………289

第三节 道治文化与无为政治……………………………297

一 无为政治的实绩………………………………………297

二 道治与休养生息………………………………………303

第四章 道治文化与魏晋败亡……………………………311

第一节 玄谈与魏晋政治…………………………………311

一 玄谈的兴起与政治批判………………………………311

二 放达与退隐之间………………………………………325

第二节 玄谈的实质与败亡………………………………340

一 玄谈的政治实质及影响………………………………340

二 玄谈与政治败亡………………………………………347

第五章 道治文化的地位…………………………………353

第一节 道治文化的影响…………………………………353

一 官方的道治文化………………………………………353

二 道教的道治文化………………………………………369

三 民间的道治文化………………………………………375

第二节 道治文化的历史地位……………………………383

一 与礼治文化的比较……………………………………383

二 与法治文化的比较……………………………………415

三 儒家的批评……………………………………………435

四 道家的自我反思………………………………………460

第三节 道治文化与现时代………………………………470

一 道治文化境界的现代性………………………………470

二 道治文化实践的开放性………………………………476

结语…………………………………………………………494

参考文献……………………………………………………50l

后记…………………………………………………………520

原来，“生人之累”是有君于上、有臣于下，有肌肤、父母、妻子、闾里、知识之“劳”，这完全是一种离“家”者的人生感悟和愤慨。《庄子》一书，我们读到的不应只是宇宙人生的相对主义思辨，更应该读出《庄子》的哀伤。我们若单从“哲学”方面理解庄子，只能得其形而遗其神。庄子的千古妙文，难道说是在兜售他的“知其不可奈何而安之若命”的宿命论吗?从文学的角度读《庄子》，我们能体味庄子的人生，能感受庄子人生的“辛酸之泪”。这是我们从政治文化角度关注庄子其人其书的原因。在一定意义上说，《庄子》道出了隐逸的痛楚和代价。

“隐居以求其志”，总的说来，是对天下“无道”的一种否定和抗议。他们不愿意出仕，也的确是人性自由的一种追求。所以，他们忍受了经济、政治、社会等方面的不利和艰辛，抛弃了人生的名誉、地位甚至生命。但是，他们虽然是道治人物的重要部分，但并不是全部。在一定意义上可以说，所有的士，在春秋战国时期都是“离家出走”者。只是道家是自觉地离“家”而走，并形成了“家”以外的哲学与政治文化，与“家”里的儒家等有了根本的区别。离“家”出走的道家，有的隐居起来，有的出仕而后隐逸，有的隐而后出仕，不一而足。可以肯定的是，一味地隐居，并非道治人物的长久之计。在社会的变迁中，随时都有他们认为适合出仕的时候。

谁也不会想到，税制的改革引起了土地制度的松动，土地制度的松动又引起了春秋战国时期从社会到政治文化如此巨大的变动。旧制度中的贵族迅速衰落，以军功、才能获得土地的地主阶层迅速兴起，许多士人也获得了一定的土地。整个社会再也不能完全按照统一的血缘身份分配社会财富；个人的权利和才能受到了一定程度的重视。这一过程尽管是在内外杀伐和篡弑等“恶”的形式中进行的，但它所带来的更为宽松的生存空间却是不容置疑的。恩格斯在论黑格尔时说：

在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。这里有双重意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是独一无二的持续的证明。①

回避“恶”自然是贫乏无力的。因此，到了兼并争霸时代，道家人物在“契约精神”的感召下，走向了治乱之路，是道治文化不断发展的表现。

除了像杨朱、庄子和列子一类纯正的隐士以外，一部分隐士自觉不自觉地关注现实政治问题，提出自己的政治主张，解决现实政治问题，有的直接或间接地出入于政治权力中心，也受到了政治权威的重视。齐国的稷下学宫，供养的“不治而议论”的许多先生们，是道家右派的代表。他们中的许多人如淳于髡等也发挥了实际的政治作用。黄老学派的出现，与这一社会变动有直接的关系；也与太公治齐的因循政策分不开；其政治文化，也由思辨走向了操作，由学术走向了政术，提出了具体的施政原则，甚至政治方案。他们从“家”外的视角，重新审视现实政治，在自然主义政治文化的基础上，融合了人文主义和自然主义。他们从道家的“无为”出发，强调“治道贵清静而民自定”的政治策略。

他们重新进入了政治之“家”。他们经历了离“家”出走的历史熏陶，确立了道家最为基本的政治文化立场，即自然主义政治信仰，恪守“道法自然”和“无为而无不为”的法则，形成了一种开放的政治文化和政治哲学，使道治文化的影响在战国中后期达到了空前的高度。蒙文通早就指出：“百家盛于战国，但后来却是黄老独盛，压倒百家。”①黄老道家的这种空前的影响，是和它们从“家”外的视角重新审视现实政治分不开的。司马谈对黄老道家新的自然主义政治文化做了集中的分析，他认为道家的最大特点是“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”。黄老道家兼采众长，吸收儒家之仁义，法家之法术，以发挥道家的清静无为的政治文化，形成了君无为而臣有为、清静自治的政治文化。

刘蔚华认为：“黄老学的诞生，完成的第一个过渡，就是道家从反权威主义向新权威主义的转变，从而实现了由在野的学术向在朝的学术的转变。”“黄老学为后人提供了一种行之有效的社会拨乱反正的模式和思维方式，每当中国社会面临这种状态的时候，这种模式就会以不同的形式再现。所以，黄老学的存在及其影响的价值，在于它能够引导社会完成由乱而治的过渡。这是它在历史上完成的第二个过渡的含义。”①因此，战国末年，黄老之学占据社会思潮的主导地位，酷秦暴政不但没能摧毁它，反而使人们认识到它的政治价值。道家的淳朴忠信之道，与秦的暴政刚好相反。大乱之后需要恢复，无为政治学说恰好也是一种休养生息理论。因而，汉初君臣俱欲休息，道治主义者努力推行，道治文化大兴，出现了“文景之治”。道家特别是黄老的道治文化具有一种完成百废待兴的复兴和建设之功。关于这一点，魏源总结得非常清楚：

天下之生久矣，一治一乱，如遇大寒暑、大病苦之后，则惟诊治调息以养复其元，而未可施以肥浓腹削之剂。如西汉承周末文胜、七国赢秦汤火之后，当天下生民大灾患、大？？之时，故留侯师黄石佐高祖，约法三章，尽革苛政酷刑，曹相师盖公辅齐、汉，不扰狱市，不更法令，致文、景刑措之制，亦不啻重睹太古焉，此黄老无为可治天下。后世如东汉光武、孝明、元魏孝文、五代唐明宗、宋仁宗、金世宗，皆得其遗意。是古无为之治，非不可用于世明矣。②P81-84

李刚博士的这部著作是从一个新角度研究道家的，这个新角度就是政治文化的角度。

什么叫政治文化?还没有一个公认的准确定义，但有大家可以理解的基本含义。用一句话说，政治文化就是人们的政治思想和政治活动的基本取向。就其外延说，它既体现于政治思想中，又体现于政治活动中。就其内涵说，它既不要求研究中国思想的所有环节，也不要求研究政治活动的全部过程，只是要求着力研究人们的思想与活动中表现出来的对于政治的基本取向。本书对政治文化范畴有具体论证，大体也就是这样一个认识。

从政治文化角度研究中国思想史具有特殊意义。它是研究中国思想史的一个角度、一种方法，不排斥从别的角度、别的方法进行研究，却又是别的角度、别的方法不能代替的。这种研究着力说明人们的基本政治取向，而不陷入细节；注重文本中的观念与行为取向的联系，而不限于文本本身。当代中国思想史学科开创者侯外庐先生提出，要“结合社会史研究思想史”，这一提法被公认是研究思想史的科学方法。但过去理解和运用这一方法有很大局限，妨碍了研究工作的深入。近20年来，一些人提出如何发展“结合社会史研究思想史”这一研究方法的问题，有新的设想和尝试。从政治文化角度研究中国思想史，可以说也是“结合社会史研究思想史”科学方法的发展。当然，首先提出政治文化这个范畴的美国学者阿尔蒙德主观上与侯外庐没有关系，一些中国学者研究政治文化的出发点也不是要发展侯外庐的研究方法。但这些并不重要。重要的是，不同国度、不同学派的学者不约而同地在考虑同一个问题：怎样使得思想史研究更加历史化?正是在这种意义上说，从政治文化角度研究政治思想史，是思想史研究的发展，具有特殊的意义。

道家政治文化是什么?李刚博士用“清静自治的‘自由’之道”概括，并以“道治与自由”为书名。 “清静”就是不扰民，“自治”就是让民自己去发展。“清静”与“自治”是对待政治的基本态度这样一个问题的两个方面。为政治国者不扰民，民众便会自己去发展。这是中国古代的“自由”政治文化。从理论上说，“清静自治”是“自然”“无为”思想在政治领域的延伸，而“自然”“无为”又是“道”的本质属性，所以道家政治文化又可叫做“道治”。

道家的“道治”政治文化值得更多的研究，有两方面理由。从中国政治思想史研究的历史和现状看，儒、法两家的政治思想研究多，道家的政治思想研究相对较少。儒家的“礼治”、法家的“法治”，一直被视为中国政治思想史的两条主要线索，被反反复复地讨论着。而道家的政治主张，往往被简单地称为“小国寡民”，被判定为要倒退到史前去，从而被弃置不顾。“礼治”、“法治”早已成为中国政治思想史的基本范畴，而“道治”这个词语虽然在《老子》河上公注王弼注中就有了，却一直极少有人注意，连《辞海》和近年出版的权威工具书《中国历史大词典》里也没有“道治”这个词条。道家的“道治”政治文化是有待开发的宝藏。从现实意义看，道家政治文化蕴藏着中国社会现代化需要的宝贵文化资源。实现中国社会现代化有三个关键词：科学，民主，法治。“五四”运动提出科学与民主，新时期以来先后提出民主、法治及科学发展观等。“五四”以来近百年间，探讨中国如何实现现代化(包括政治现代化)问题获得的全部认识，都可以概括在科学、民主、法治三个关键词中。要考虑传统文化在现代化中的地位，要考虑人们常说的传统文化的现代转化问题，显然首先应该研究道家的“道治”政治文化。道家的“自然”可以引出科学， “无为”能够通向民主。作为政治文化的儒家的“礼治”和法家的“法治”主张，虽然也有可以与科学、民主、法治精神沟通的因素，毕竟比道治文化少得多。

基于以上看法，我认为李刚博士的这部著作很重要。如果这部著作出版以后，有更多研究道家政治文化的成果出现，那就表明本书对于道家政治文化研究起了推动作用，或者表明本书作者有更多同道，都将是值得庆幸的。

这是我的第一本学术专著。从它的难产中，我领悟了学术之路的意义和乐趣，也饱尝学术研究的艰辛。学术是需要一定环境的，更需要基本的研究条件。多年来，我想方设法为自己的研究工作创造条件，这本著作，就是我努力的结晶。学者能用自己的学术语言说话，是一种惬意的事情。我历来认为，学习任何学科，都是学习语言；有自己的学术话语，是一件很不容易的事。

我在本书的署名是“商原李刚”，许多学界同仁问我其所自来。其实，我的本名是“李刚”，但“李刚”这个名字用得太多，我所供职的长安大学就有好几位；特别是从事道教道家研究的学者如四川大学的李刚教授等就不止一人。因此，我从传统称呼的惯例如海宁王国维等等，在姓名前面加上了我的“地望”商州之商原——我的故乡，就成了“商原李刚”。“商”是二十八宿之一，取“心”之义；我的故乡是“商山四皓”隐居之地，与我所研究的“道治文化”也有直接的关系。因此，“商原李刚”之名，也算是有点“来历”的。

我本来是中文系毕业的，喜欢文艺学而学习美学，由美学转向哲学。我学习哲学的环境刚好是法学院，也附带地学习了一些罗马法和近代民法典的知识。从1998年开始，我集中学习中国思想史。绕了这么一个大圈子，我还是回到了对中国历史和文化的研究。在西北政法学院师从郭云鹏、赵馥洁先生读硕士期间，我曾把主要的精力用来学习西方哲学原著，方向是认识论。我的硕士论文借用英国心理学家布洛的“心理距离”学说，写成《论认识的距离问题》。我本以为后来会有机会继续研究西方哲学和文化，却不成想研究起了中国历史和文化。生活是人的向导，由于工作条件所限，我硕士毕业后，只好把哲学问题与民法的法理结合起来研究民法哲学，并获得了相关课题的资助。但是，事不凑巧，我的供职单位有所变动，就中止了这一工作。随着年龄的增长，过去爱看西方的小说和电影，而立之年以后兴趣逐渐转移到了中国文化上来。中国的书读的多了，觉得中国古代的原典最有价值。西北大学离我最近，又有侯外庐等先生开创的中国思想史研究传统，我便去了西北大学中国思想文化研究所，师从刘宝才先生读博士，拿的是历史学博士学位。博士毕业后，做了几年事务性工作，又去了有着深厚的文史哲传统的山东大学，师从丁原明先生做博士后研究。

回过头来看，我在学术上走了许多弯路，文、史、哲都游历了一遍，但从思想史研究来看，可能是歪打正着。中国历来就有文、史、哲不分家之说，更何况中国思想文化的确很难划分出明确的学科界线来，只能用经、史、子、集来做大体上的分类。中国思想史的研究，是一种跨学科的探索。我在博士论文选题与写作时，就走的是跨学科研究的路。在从文学到哲学再到史学的过程中，我一直没有忘记道家人物及思想。我总忘不了道家的超然物外，忘不了他们的清静自然。早在中学时期，庄子的《逍遥游》那博大的精神境界，就给我留下了最为深刻的印象。因此，研究中国思想史上的道家，是我多年的一大心愿。道家是中国思想文化史上最大的思想学派之一，对道家的研究成果可谓汗牛充栋，要进行学术创新是很不容易的。在经过对道家有关资料的调查研究之后，我把目光转向了西方哲学和政治学。道家研究中，哲学思想分析、文献考证、训诂注解、政治思想及文化人类学研究等方面，都已有了比较成熟的成果，我就开始关注道家人物的行为方式。于是，我把道家思想与西方政治哲学和政治学中的政治文化研究联系起来，从研究道家人物的行为方式人手，进一步揭示道家的政治行为方式及取向。因此，我所做的研究，是从行为方式人手研究中国思想史。在一定意义上说，这也算做一种“创新”吧!但由于资质和学力所限，我的收获很少，偶有一得而已；从这些浮泛之谈走向深入的研究，是我今后努力的方向。我的体会归结起来，就是：道治文化是一种“自治”政治文化，准确地说是一种“清静自治”的“自由”政治文化。因此，我就用“道治与自由”作书名，以概括我的一点心得。全书的论述，也大体上是围绕着这一主题进行的。非常顺利的是，我今年申报的陕西省哲学社会科学规划项目“传统政治文化的扬弃与21世纪政治文明建设研究”被批准立项(立项号是：048001z)，使我近年来的中国传统政治文化研究特别是道家政治文化研究，变成了这一课题的主体。因此，本书也是这一课题的研究成果。

博士毕业以后，我的主要精力放在了事务性的工作上，几乎无法顾及我的博士论文。随着认识的提高和研究的深入，我反而感到出版博士论文的必要。我的选题经过几年的时间，至今尚未见到道家政治行为、政治文化视角的系统研究成果。但今年再来修订的时候，我的观点已有了很大的变化，特别是从中国传统政治哲学以及中国传统政治文化、政治哲学的现代性空间考虑得更多，一时难以进行全面的修改。再拖延下去，肯定会成为另一部著作，失去博士论文的基本特色。因此，我只好在原先16万字的基础上增加了“道治文化的渊源”与“道治的文化地位”两章，对其他部分做了增删，字数就上了30万。但这样一来又怕影响了结构的完整性，使理念与实践、史与论的比重失调。所以，修改工作异常缓慢，使本书无法尽快面世。但时不我待，只得留下遗憾了!

这本书也可以说是我的博士论文的修订稿。《道治主义政治文化及实践》算是我读博士学位期间的一份总结。道家思想历来是学术界的显学，一时实在难以出新。我最后决定从政治文化这一视角人手，从道家的政治行为方式的取向性模式，考察道家学说的政治意义及其政治影响。视角的变换直接影响到我的研究方法。我开始思考中国思想史与中国哲学史的关系以及中国思想史的研究方法等问题。带着这些问题，我重新审视现有的研究成果和资料，最终确定了道家政治文化及实践的选题。这一选题得到了我的博士生导师刘宝才先生的肯定和悉心指导。我的博士论文，先后向张岂之、卢钟锋、蒙培元、张立文、赵馥洁、赵吉惠、熊铁基、陈谷嘉、朱汉民、刘泽华、周桂钿、李鹏程、丁原明、浦兴祖、黄留珠、彭树智、王中江、陈国庆、刘学智、林乐昌、梁燕城、高康玉等先生征求过意见，得到了各位先生的指导。我的博士生导师刘宝才先生，不顾旅美归来的劳顿，审阅了书稿的全部内容，就结构调整提出了新的思路，并写了序言；我的硕士导师赵馥洁先生给我的论文修改提出了具体的意见；我的博士后研究导师丁原明先生，对我的构思提出了许多修改意见；梁燕城先生对书名的确定提出了精辟的看法，并在百忙中为本书作序。我能得到这么多先生的指导，是非常幸运的；对他们的感谢是语言难以表达的。书是写出来了，却感觉到实在有负先生们的厚望。我只有用更好的研究成果，来答谢各位先生对我的培养。我愿把这本书只看作进一步研究的一个粗浅纲要，敬请各位先生和同仁批评指正，并向他们表示最真挚的敬意!

我的著作是在参考了古今中外大量的学术论著的基础上写成的，特别是在某些问题上大段引用了李泽厚、丁原明等先生的研究成果，我在此表示衷心的感谢!这本书是在西北大学读博士学位期间写下其主要部分的，将本书献给我的母校西北大学，是我的心愿!

方光华、梁涛、谢扬举、张茂泽各位老师和师兄，对我有很大的帮助；何炳武、刘薇老师，也为我的学习提供了很大的方便；我的同学张亲霞看完了全稿并提出了修改意见。张晓虎、韩星、王美凤、王锟等同门博士认真地参与了我的论文的讨论。张娟芳博士对我的英文摘要提出了修改意见，并对修改后的摘要和目录重新进行了英语翻译。毕业以后，我先后与许多师友讨论过我的论文构想，比如程钢、姜涌、刘进田、陈学凯、刘强、段联合、李延仓等。我的硕士研究生宋雪莲、杜毅漫参与了全书的校订，硕士研究生徐芳、陈艳红也做了一定的工作。社会科学文献出版社的宋月华主任、各位编辑，对我的不成熟的著作给予了肯定，并支持我尽快出版；特别是责任编辑一丝不苟的工作态度，给我留下了深刻的印象。对以上关心和支持，我在此谨表衷心的感谢!

我的妻子张建娥对我的研究工作的支持，是始终不渝的。在我的处女作上提到她，是应该的。

我的博士论文写完的时候，我的父亲已染重病。我的学术专著如今快要出版了，他却离我而去。想起重病在床的母亲，我更感到自己人生的诸多遗憾。愿我的母亲健康长寿!我谨以此书献给我的双亲，算作对他们的汇报!