在本书中您可以感觉到作者把他的实用主义哲学基本观点称为“经验的自然主义”或“自然主义的经验论”。他认为自己的这种经验的自然主义与其他一切哲学都不同，其他一切哲学好象都是用的一种“非经验的方法”，只有他的经验的自然主义才是用的“经验的方法”。作者认为经验就是人的有机体和环境互相作用的一个统一整体。

《经验与自然》是杜威的代表作，也是整个实用主义流派最重要的著作之一。如果说皮尔士创立了实用主义的方法论，詹姆士建立了实用主义的真理观，那么，杜威则建造了实用主义的理论大厦，而本书就是这座大厦的基石。在书中，杜威提出了他的实用主义哲学的基本观点，并把它称为“经验的自然主义”或“自然主义的经验论”。这种观点反对把人与经验同自然截然分开，主张确立“经验与自然”之间的连续性，由此建立一个“统一的经验整体”。

原序/(1)

第一章 经验与哲学方法/(1)

第二章 存在是动荡的和稳定的/(28)

第三章 自然、终结和历史/(52)

第四章 自然、手段和知识/(80)

第五章 自然、沟通和意义/(108)

第六章 自然、心灵和主观/(134)

第七章 自然、生命和身心/(159)

第八章 存在、观念和意识/(191)

第九章 经验、自然和艺术/(226)

第十章 存在、价值和批评/(250)

上一章曾示意说：经验和历史、生活、文化这些事情有同样的意义。提及这些事情可以使我们把那些毫不犹豫地赋予经验一词一种具有宗派色彩和具有地域限制的内容的回忆搁置一边。照泰洛(Tylor)的说法，文化是“那种复杂的整体，它包括着知识、信仰、艺术、道德、习俗以及任何其他作为社会之一个成员的人所获得的能力”。它从某种意义上讲是一个整体，但它是一个错综复杂的，一个变化多端的整体。它分化成为宗教、魔术、法律、美术和工艺、科学、哲学、语言、家庭关系和政治关系等等。下面是一位人种学家所讲的话，虽然这些话是为了另外的目的说的，但我们不妨考虑一下，问问它们是不是很好地明确了哲学的问题：“文化的实在既不是完全命定的，也不是完全偶然的，既不是完全心理的，也不是完全客观的，既不是完全属于昨天的，也不是完全属于今天的，而是在它的存在的实在中把这一些都结合在一起了……一种改造性的综合把在分析性的肢解过程中必然消失掉的综合性的统一体重新建立起来。”我并不是说，要把哲学吸收到一种关于文化的人种学观点中去。但是在一种不同的关联中和通过一种不同的方法，哲学有着这种对经验进行分析性的肢解和综合性的重建的工作任务。而且，这位人种学者所指出的文化现象提供了宝贵的材料，以帮助执行这个职务，这种材料较之跟一种文化论相隔绝的心理学所提供的材料更适合于哲学思考的任务。

为文化现象所强调的存在有一个特点，即它是动荡不定的。宋纳尔(Sum ner)认为格林姆(Grimm)是这句话的权威，格林姆曾经这样说：“日耳曼民族有上千种关于运气的老话、谚语和格言。”我们的时间不多，这个题目虽值得讨论，我们也只能就这句话来谈。人发现他自己生活在一个碰运气的世界。他的存在，说得粗俗一些，包括着一场赌博。这个世界是一个冒险的地方，它不安定，不稳定，不可思议地不稳定。它的危险是不规则的，不经常的，讲不出它们的时间和季节的。这些危险虽然是持续的，但是零散的，出乎意外的。它是黎明前最黑暗的时期，骄傲之后即将继以失败，最兴盛的时期就是恶兆最多的时候，在毒眼看来，就是最好的时机。灾祸、饥荒、歉收、疾病、死亡、战争中的败北，总是随时可以降临，而丰收、强力、胜利、欢宴和歌舞也是如此。运气在它的分配中，按照谚语所云，既是好的，也是坏的。神圣的东西和被咒骂的东西是同一情境的潜能，无论人物、字句、场所、时间、空间的方向、岩石、风向、动物、星辰等等，没有一个事物范畴不是既曾体现过神圣的东西，也曾体现过被咒骂的东西。

人种学家们曾经无可争辩地指出了世界的这个动荡的方面在产生宗教及其仪式、礼节、信仰、神话、魔术中所起的作用，而且它曾经显示出来这些事情普遍渗透到道德、法律、艺术和工业之中。那些和它们相关联的信仰和性情就是哲学和世俗道德逐渐所由发展起来的背景，也是那些后来的发明、为艺术而艺术、生意就是生意经等等再慢一些所由发展起来的背景。这个事实虽然是有趣和有益的，但这些细致的东西并不是我们在这里所关心的。我们不必分心去考虑有关哲学来源的这些事实对于哲学，乃至对于今天占统治地位的学说所产生的结果。我们只要留心一件突出的事实：这个经验事物的世界，包括着不安定的、不可预料的、无法控制的和有危险性的东西。

有一句古话说：神灵生于恐惧。这个说法最易助长一个由牢固的主观习惯养成的误解。我们首先赋予孤立的人类一种恐惧的本能，然后我们想像到他毫无理性地把那种恐惧投射到环境中去，把他自己的纯粹个人的局限性的果实散布出来，从而产生了迷信。但是恐惧，无论它是一种本能或是一种习得的东西，乃是环境的一个机能。人恐惧，因为他生存在一个可怕的、恐怖的世界中。这个世界是动荡的和不安宁的。所引述的这些原始经验便是这个事实的一个很容易得到的和显著的证明。这些话是初民的声音，但是，这只手却是属于自然界的，这个自然界是我们今日仍然生活其中的。创造神灵的并不是对于神灵的恐惧。

这个新订本的出版，使我有可能完全重写第一章并在全书中作几点小的修正。第一章原来是想用来作为导言的。这个目的已经失效了，因为总的讲来，它比它所要导引的以后各章更加专门而难读。在叙述的方式方面也可以说是模糊的，而且有一个重要的地方在思想上也是不清楚的。希望这次新写的形式既较为简单，也具有较大的连续性。假使现在较好地完成了这个原来的意图，这大部分要归功于许多善意的批评者的帮助。我愿意特别感谢威斯康星大学的奥托教授(M．C．Otto)和哥伦比亚大学的拉特纳先生(Joseph Ratner)。

除第一章完全修订之外，这个新版本提供了一个机会，可以在这序言中增加一个全书思想的提要，它是根据本书思想发展的顺序写下来的。这是旧版本中所没有的。这些观念的进程乃是受这样一个意愿所决定的，即要想把我们在处理一切真正的问题，即从科学的复杂问题到日常生活中琐屑的或紧要的实际问题时都能发生效果的那种思想，应用到比较广泛的哲学领域中来。这种思想的经常任务，就是要在新旧题材之间建立有用的联系。假使不利用我们已有的观念和知识，我们就不能获得新的东西，甚至不能把它保持在心里，更谈不到理解它。但是正因为新的东西就是新的，它就不是已经具有和已经熟悉的东西的简单重复。当旧的东西被用来掌握和解释新的东西时，它便着上了新的颜色，具有了新的意义。在已占有的熟悉的东西和新题材中所呈现出来的特点之间的间隙、分歧愈大，则思考的负担愈大；新旧之间的距离就是衡量需要的思想的广度和深度的准绳。

无论在集体文化中或个人生活中，都发生着裂痕和冲突。现代科学、现代工业和政治已经给予我们大量的材料，而这些材料是与西方世界所最珍贵的理智遗产和道德遗产不相合的，时常是不相容的。这就是我们现代思想上发生窘困和混乱的原因。它替当前的和未来的哲学提出了特殊的问题。每一种有意义的哲学都是处理这个问题的一种尝试；这个说法对于它们似乎最不适用的那些学说，则是想用回避和躲闪的方式来弥补这个裂痕的尝试。在本书中我并不是要寻求新旧之间的调和。我想这样的企图也许会对于一个人的忠实信念和真诚有所损害。但是当我按照必要而运用许多旧信仰和旧观念去认识和理解新东西的时候，我也会留意到对于这些旧信仰所要求的修改和变更。

我相信，本书中所提出的这个经验的自然主义的方法，给人们提供了一条能够使他们自由地接受现代科学的立场和结论的途径，而且这是惟一的途径，虽然绝不会有两位思想家会以完全相同的式样在这条道路上旅行。这个途径一方面使我们能够成为一个真正的自然主义者，而另一方面仍然维护着许多以往所珍爱的价值，只要它们是经过了批判的澄清和增加了新的力量的。这个自然主义的方法，当它被一贯地遵循着的时候，毁坏了许多过去被珍爱过的东西；但是它摧毁它们是由于揭露了这些东西与事物本质的矛盾——这是始终伴随着它们的一个污点，它使它们除了情绪的安慰以外，根本丧失了效能。但是这个经验的自然主义的方法的主要意义并不是破坏性的，它毋宁说是一个簸扬器。只有糠麸才被簸扬出去，虽然这糠麸在过去也许是曾经被珍视过的。一个经验的方法对自然界是保持忠实的，它是无所“保存”的；它不是一种保险的设施，也不是一个机械的防腐剂。但是它鼓舞心灵，使它在新世界的惶惑的面前具有创造新理想和价值的勇气和生命力。

因此新的导言一章(第一章)所讨论的是方法问题，特别是关于存在于经验与自然之间的关系问题。它指出了对于经验的信仰，而经验乃是被理智地用来作为揭露自然的真实面目的手段。它发现自然和经验并不是仇敌或外人。经验并不是把人和自然界隔绝开来的帐幕；它是继续不断地深入自然的心脏的一种途径。在人类经验的特性中，没有一个指向不可知论的结论的指针，而相反的，自然本身却是不断地在揭露它自己。只要人们有这种机智和勇气去追随经验中所固有的指导力量，经验中就有这种指导力量，而哲学的失败就是由于不信任经验中所固有的这种指导力量。

第二章是说明我们的出发点，即在通常经验的事物本身中蕴藏着一种危难不定与安定一致的混合状态。安全的需要迫使人们紧紧抓住有规则的东西，以便使动荡不定的成分减少至最低程度而加以控制。在现实经验中，这是一种实际的活动，它之所以可能，是由于人们对于重复和稳定的东西、对于事实和规律具有了知识。要深入经验的真正本质，就要进行这种实际的工作。但是哲学却时常用建立一种纯粹在理论上安全和稳定的办法来试图放弃这种实际的工作。在这里，我们指出了这种尝试对于传统哲学偏向于统一、永恒、普通而轻视多数、变易、特殊的影响，以及它对于创造“实质”这个传统的而为现代物理科学所推翻的概念所产生的后果。然后，我们再说明现代科学有着这样一种倾向，即用以某些功能相似而反复发生为特征的质的事情(qualitative events)去代替固定的实质这个古老的概念，而这种倾向乃是和朴素经验的态度是一致的。这两方面都指出物质与心灵这种观念不是指两种基本的和最后的实质，而是指在不同的关联中所呈现出来的事情的重要特性而已。

第三章和第四章讨论了哲学中一个突出的问题，即是关于一方面有规律、机械的一致性，而另一方面又有结果、目的、功用与享受的问题。我们指出：在实际经验中后者代表一系列变化的结果，在这种变化中所产生的后果或结果有着完满和满足的价值；我们也指出了：由于这种价值，便有一种使它们永远保持下去，让它们稳定下来和重复它们的倾向。然后又说明价值的基础与实现价值的努力都是在自然界的范围以内的，因为当我们认为自然是由许多事情构成而不是由许多实质构成时，它的特点就是具有许多历史过程(histories)，即由始到终进行着的变化的连续。因此，在经验中发生着真正的开端和完成，这就是很自然的了。由于在这些历史过程中呈现着不稳定的和动荡的因素，因而结果和好处的获得也是不稳定的和瞬息无常的。惟一使它们比较稳定的途径，就是要具有控制在一个过程中间从头到尾所发生的变化的能力。当这些中间环节被放在我们的控制之下时，它们无论从文字意义上或实际意义上说都成为一种手段了。当它们被我们在实际经验中所掌握的时候，它们便成了工具、技巧、机构等等。它们不是目的的仇敌而是执行的手段；它们也是区别真正的目的与仅仅是感情的、虚幻的理想的标准。

物理科学的职责就是要发现事物的那些性质与关系，而事物就借助于这些性质与关系而能够被用来作为工具。物理科学所要求揭露的，不是事物的内部本质而只是事物间的那些相互联系，这些联系决定着后果，因而能被用为手段。事情的内在本质乃是作为事物被直接体验到的性质，在经验中显现出来的。这些性质和这种成为认识之对象的规律性的密切配合，乃至两相融合，乃是有理性指导的经验的特点，以区别于单纯偶然的和非批判的经验。

科学认识的对象是具有工具性的，这个概念便成为进一步(第五章)讨论的重点了。日常经验所具有的那个特点已被哲学最有系统地忽视了，而这个特点是日常经验为社交沟通的结果所浸润的饱和程度。因为这个因素被否定了，于是有些人便不承认意义具有任何客观的效用性，而另一些人便把意义当做是一种从自然界以外闯入的神秘的东西。然而，例如，假使承认语言乃是社会合作和共同参与的工具，那么便在自然的事情(动物的声音、呼叫等等)和意义的发生和发展之间建立了它们的连续性。心灵被视为社会上交相作用的一种功能，而且被视为是自然的事情在彼此之间达到了最广泛和最复杂的交相作用的阶段上所具有的真正特性。具有反应意义和运用意义的能力，而不是仅仅反应物理的接触，这便构成了人与其他动物之间的区别。它是把人类提升到平常所谓理想的和精神的领域的中介。换言之，这种通过语言和其他工具在彼此沟通的影响下所进行的社会参与(social participation)便成为自然主义的一个环节，它排斥了那种通常认为必须把经验的对象分裂成为物理的和理想的两个世界的说法。  我们已经明白了意义的社会性质形成了心灵坚实的内容。第六章便从这一点过渡到把心灵作为个体的或“主观的”东西来加以考虑。现代思想不同于古代和中古思想的最突出的特点之一，就是它强调心灵乃是个人的，乃至是私自的，把它与自我等同起来。这个基本的但被误解了的事实和经验之间可以这样联系起来，即指出：现代文化不同于古代文化的特点，即在于它着重创导、发明和变异。因此，我们指出，心灵在它的个体方面就是对于那些附着在事物上面的意义与价值进行变更与改进的方法。这个特性又使我们回溯到自然事情的特殊性、可变性、偶然性，因而它就与自然的事情衔接起来了。单就这个因素本身来讲是很费解的，它是用来说明偶然事故和不合理现象的。在人类历史上，它是长期地被这样对待着的：心灵的个体特征过去是被视为对常规的叛离，被视为社会为了保护它自己必须加以反对的危害。因而便发生了风俗习惯的长期统治、顽固的保守主义以及仍然存在着的盲目顺从的制度和思想上的标准化。在某些专门研究的领域中，当人们承认有权力利用变异来作为新的观察、假设和经验的出发点时，这便是现代科学发展的开端。心灵从事于实验的习惯，不同于它的武断的习惯，而这种习惯的日益增长，乃是由于人们有了不断增长的能力来利用变异，而不是抑制变异以求达到建设性的目的。

生命，作为自然机体的一个特性，曾偶尔地与工具、语言和个体变异的发展相联系地被讨论过。而把它作为联系物理的自然与经验之间的一环来加以考虑，这就形成了有关于心身关系问题的题目(第七章)。把自然和经验彼此分裂孤立开来，这就使得思维、知识的效用性和有目的的动作的效用性，同身体之间的这个不可否认的联系，成为一个不能解决的秘密了。我们指出：恢复两者之间的连续性就消除了这个心身问题。所剩下的就是一个有机体，在它里面有着平常所谓感应的这一类的性质，而这是我们在那些组成无机物的事情中所感觉不到的，而且当有生物彼此交往而分享共同的、因而也是普遍的对象时，这个有机体就具有了显明的心理特性。我们也指出，自然与经验的连续性解决了许多问题，而当我们忽视这种连续性时，这些问题就只能变得更加繁难。

然后(第八章)我们把有生物的特性同行为和经验的意识方面相互联系起来加以考虑。而所谓行为与经验的意识方面，乃是指当事情借助于有机的和社会的交相作用，在经验中实现出来时所具有的那种直觉的性质。在这里，提出了心灵与意识的区别和联系。在意义里面或在运用它们之中，当有些东西变得可疑了的时候，那些组合成为心灵的意义就变成了意识或观念、印象等等，而这种在疑问中的意义就需要重新组织。这个原理也说明了意识本身的对象所具有的那种结集于一个焦点上而又迅速转移的特性。一个敏感的和有生气的心灵生活因而就有赖于不断对于疑问和问题的察觉；当这种兴趣消逝的时候，意识便壅塞不流，变成局限而迟钝的了。

在艺术中，我们发现了：自然的力量和自然的运行在经验里面达到了最完备，因而是最高度的结合(第九章)。艺术是一个生产过程，在这个过程中把原来在自然界较低层次上在一种不很规则的方式下所发生的一系列的事情加以调整，在一种企图求得圆满成就的计划中使自然的材料得以重新配合。当自然过程的结局，它的最后终点，愈占有主导的地位和愈显著地被享受着的时候，艺术的“美”的程度就愈高。由于艺术的利用技术和工具，一切艺术都是有工具性的。我们指出：正常的艺术经验在事情的结果方面和工具方面之间求得较好的均衡，而这种较好的均衡状态是在自然或经验的其他任何地方都见不到的。因此，艺术既代表经验的最高峰，也代表自然界的顶点。在这里也连带地批评了平常在艺术与科学之间那种截然分开的情形；我们主张：科学作为一种方法要比科学作为一个内容更加基本些，而科学的探讨乃是一种艺术，它既是控制(事物)的工具，同时也是作为一种纯粹心灵上的享受而成为终极的目的。  这样我又回到关于目的，或终结完满的后果以及对它们的愿望与追求的这个题目上来，因而引起了关于价值的本质的问题(第十章)。价值是从自然主义观点被解释为事情在它们所完成的结果方面所具有的内在性质。如何控制事情的发展过程以求在终结时获得稳定的并倾向于创造其他价值的对象，这个问题便导致关于价值判断或评价的问题。把它们总括起来，就成了所谓批评。在这里我们又回到第一章的主题，着重指出：为了理性地控制经验，批评在经验各方面所具有的决定性的意义，于是哲学便成为关于批评的一种概括性的理论。它对于生活经验的终极价值就在于：它不断地准备了对于在经验的一切方面发现的各种价值(无论是关于信仰的、制度的、行动的或生产的)进行批评的工具。把自然与经验截然分开的传统思想，乃是我们对于诸现有的价值进行更有效的批评的主要障碍，而本书的目的就是要用连续性的观点来代替这个分裂自然与经验的传统观点。