R.尼布尔，美国当代最著名的基督教哲学家，一生著述甚丰，本书是他的代表作之一。该书的基本结论是：“对人性的解释方面，基督教信仰比其他古典或现代学说更重视人的灵性，但对人的德性的估价则不若其他学说高”。对历史意义的解释，“基督教信仰比古典主义更富有动的观念，但却不如现代的动的史观所解释的那么乐观”。

阅读本书，人思考的不仅是作者深刻的理性反思，而且是作者对西方思想的深刻历史反思。能够反思这其中的一种已属于不易，但尼布尔居然把二者有机地联系在一起反思，这样，理论观点的深度就奠定在深厚的历史基础上了。

本书对哲学、宗教与政治作了全面的考察。

就像R.尼布尔的所有著作一样，本书的宽阔视野反映了作者的天才，但本书的力量却来自他所传达的特殊信息。

尼布尔在本书“序言”中指出，“个性”与“历史意义”是圣经传统的两大强调，而他的任务就是要就此强调做出新的论述。

针对这两大主题，该书分成上下两卷。上卷论人的本性，下卷则主要谈历史的意义，这一论述集中体现了他的历史哲学思想。

中译者序

上卷 人的本性

引论／R.W.洛汶

1964年版序言／R.尼布尔

第一章 人是人自己的一个问题

一 古典的人性观／004

二 基督教的人性观／010

三 现代的人性观／016

第二章 人性中的生机与形式问题

一 理性主义的人性观／027

二 浪漫主义对理性主义的抗议／030

三 浪漫主义的错误／035

四 马克思主义中的浪漫成分／039

五 各种冲突理论的社会基础／043

第三章 现代文化中的个性

一 基督教的个性意识／051

二 文艺复兴运动的个性观／054

三 资产阶级文明与个性／058

四 自然主义对个性的破坏／060

五 自我在唯心主义中的丧失／066

流 自我在浪漫主义中的丧失／070

第四章 现代人的安稳良心

一 力图将邪恶归诸特定历史起源／088

二 作为德性之源的自然／094

三 唯心主义的乐观态度／101

第五章 基督教的人性观

一 个别启示与一般启示／115

二 作为启示的创造／120

三 历史启示与特别启示／125

第六章 作为造物与上帝形象的人

一 圣经的人性观／138

二 人作为受造物的教义／148

第七章 人为罪人(上)

一 引诱与罪／163

二 骄傲之罪／168

三 欺骗与骄傲的关系／179

第八章 人为罪人(下)

一 罪的平等性与罪责的不平等性／198

二 作为情欲的罪／205

第九章 原罪与人的责任

一 贝拉基的主张／220

二 奧古斯丁的主张／222

三 诱惑与罪的必然性／224

四 人对其必然罪所负的责任／227

五 拘泥字义的错误／231

第十章 原义论

一 人的本性与原义／241

二 原义在哪里／246

三 原义的律法内容／249

四 原义的超越性／261

经文选段索引

人名索引

主题词索引

下卷 人的命运

第一章 人的命运和历史

一 不期待基督的历史观／291

二 期待基督的历史观／298

第二章 人生和历史的意义的启明与实现

一 耶稣对先知救世观的新解释／318

二 基督教信仰既被指望 又被拒绝的救世主／329

第三章 历史的可能性与局限

一 牺牲之爱与基督的无辜／]47

二 基督的完美与历史的关系／351

三 基督的完美与永恒的关系／36l

四 结语／365

第四章 智慧、恩典与力量(历史的完成)

一 圣经关于恩典的信条／373

二 恩典是人内心的能力、神对人的宽恕／377

第五章 恩典与骄傲的冲突

一 奥古斯丁以前的恩典观／399

二 天主教的恩典观／402

三 天主教思想体系的毁灭／412

第六章 近代文化中关于人的命运的辩论：文艺复兴运动

一 文艺复兴的意义／416

二 新教的小教派与文艺复兴／433

三 文艺复兴的胜利／441

第七章 近代文化中关于人的命运的辩论：宗教改革运动

一 路德的改教运动／450

二 加尔文派的宗教改革／458

三 宗教改革与文艺复兴的合流／464

第八章 既把握了真理又没有把握真理

一 真理问题／477

二 对容忍度的测试／481

第九章 上帝之国与为正义而奋斗

一 正义与爱的关系／507

二 正义的规律和原则／508

三 正义的构架／514

四 基督教对政府制度的态度／524

五 正义与国际社会／533

第十章 历史的终结

一 《新约》的末世观／544

二 历史的终结与历史的意义／552

三 历史的多样性与统一性／554

经文选段索引

人名索引

主题词索引

译后记

(一)历史被贬为自然

从德谟克利特(Democritus)到卢克莱修(Lucretius)的古典唯物主义的历史给我们以更为前后一致的人生观，它是从自然视角而非任何近代自然主义来观察的。这是因为，近代自然主义大多暗示自己的学说中对人生有某种希伯莱民族的那种圣经观，从而使自然成为历史意义的负荷者，甚至是制造者(比如生物进化的事实被用于解释历史的发展)。只是在古典思想中，在少数恪守古典主义的近代派中，才试图将历史贬为自然的从属部分。

把历史看成是毫无意义的自然顺序的部分从而否认历史存在，这种意图最明显地可见于古典思想在思考死亡以及抗拒死亡恐惧的时候。人有一死，就表明他与自然界的有机联系，而且似乎证明“人并不高于动物”，因为“都归一处，都是出于尘土，也都归于尘土”(《传道书》3：19-20)。死亡不仅表明人的有限性，而无穷的生死相续至少在某方面证明了历史不过是自然界的一系列没有意义的重复而已。古典自然主义就力图把历史打人这一简单的尺度下。卢克莱修宣称：“那在我们诞生前流逝的无限往古岁月，对我们是无关紧要的。那只表明我们死后岁月仍将如此。这里面有什么显得可怕？有什么东西是暗淡的？难道所有的人不是感到比大睡一觉更少麻烦？”

死亡作为自然法则无论有多严酷，对死亡的恐惧只是人自身的超自然表现。它证明人的确高于动物；这是因为，死亡恐惧源于人的这样一种能力：人不仅预见到死，还对死后的彼岸境界有着忧心忡忡的想象。这两种畏惧证明人的超自然属性。他的心灵领悟到自己的生，存走到尽头的自然的某一时刻，因此他证明自然并不完全包容他。他怕死这一事实消极地表明人的精神超越自然。他担心死后还可能存在一个有意义的领域，还从哈姆雷特的独白“去死，去睡”思索出其意思可能是“或许去做梦”，这就有力证明了人超越自然的自由。对死的恐惧因此是人作为历史创造者的能力的初步但十分明确的表现。

古典自然主义试图通过让人相信，怕死是毫无理由的幻觉，从而诱使人摆脱对死的恐惧。它的观点中包含两点。一点是：历史中没有人需要害怕的东西，因为其实本无历史，只有自然连续和自然循环。卢克莱修宣称，假如自然会突然张口说话，必指责我们说：“你们这些必死的凡人呵，有什么理由陷入忧伤？为什么一想到死就要呻吟哭泣？没有理性的人们啊，为什么不能够带着满足像客人一样退席，心安理得地进入休息？一切总是不变的，世间万物都是不变的，即便是你万古长存，永远不死，你还是只发现一切都始终如此罢了。”

另一个论点是，在超历史中，就像在历史本身中一样，同样没有什么值得害怕的，因为人不能超越他短暂的生命，所以不需要预想到死亡以外的审判。因此，伊壁鸠鲁才写到：“一个懂得停止生并不恐怖的人，也就不觉得生有什么可怕。所以，如果一个人说他怕死不是因为对死之降临感到悲伤，而是因为一想到必有一死就悲伤，那这人就是愚蠢可笑的。一切邪恶中之最甚者——死亡——对我们算不了什么，因为当我们存在之时它并不存在，而当它在之时我们已经去了。所以，对生者或是死者它都无关紧要；对生者，它并不存在，而死者本身就没有存在。”

古典自然主义必须将历史看成是自然连续进程，否认有超历史的生命和意义的领域，从而诱使人摆脱对死的恐惧，这一事实具有双重意义。它证明，意识不到超历史的永恒，就意识不到历史(如隐含地体现在死亡恐惧中)。人凭借“片面同时”而把握时间的连续，这“片面连续”必然暗示着一种神圣的“全面同时”的意识，它超出入自身的领悟力而把握时间的连续性。历史中隐含超历史的永恒性，因为人既在历史中又超越时间连续性的能力就暗示了不受时间连续限制的超越能力。

对死亡的恐惧也证明，历史的道德原则，如善与恶的区分，并不因两者都要进入坟墓而被取    同样的厄运

  要光顾恶人与善人

  义与不义之人，

  都要成为同样的灰尘。

对死的恐惧包含对邪恶的可能的惩罚，这种恐惧并不因善与恶都将死去而有所减轻。认为死后什么也没有，那也不能消除这种恐惧，因为这一认为想要消除的那种恐惧正表明人的精神的宏大，它是自然容纳不下的。

简言之，古典自然主义将历史视为自然的从属部分的试图是失败的。它否定历史，因而否定了人生的意义。

         P8-P9

    中译者序

  一

莱茵霍尔德·尼布尔(Reinhold Niebuhr，1892—1971)为美国“基督教现实主义”神学家。他出生于美国密苏里州，先在艾尔姆赫斯特学院与伊顿神学院学习，后进入耶鲁大学攻读神学。毕业后，他曾在一个教区任职。1915年，他被其所属的差会派至底特律汽车工业区作牧师。他在那儿工作了十三年。在此期间；他对包括劳资关系在内的种种社会现实问题有了深切的了解，发表过同情工人运动与倾向社会主义的言论，也参加发起过带有左翼色彩的一些社团、组织。

1928年，尼布尔重返学界，担任纽约协和神学院应用基督教教授，一直到1960年退休为止。在20世纪30年代和40年代，尼布尔以其旺盛的精力投入各种社会活动：在学院授课，在教堂布道，对政治团体和公众发表讲演；帮助建立了自由党和美国民主行动会之类的政治组织；协助创立了《激进宗教》、《明日世界》、《基督教与危机》等刊物并为之撰写了大量的文章；1939年，尼布尔受到邀请，去英国爱丁堡大学作极有声望的吉福德讲座(Gifford Lectures)的讲演。这个系列讲演的成果便是尼布尔最具代表性的巨著《人的本性与命运》。这部作品成为20世纪上半叶最有影响的神学著作之一，奠定了尼布尔在美国和西方学术界的重要地位。

除了《人的本性与命运》(The Nature and Destiny of Man，1939)这部著作外，尼布尔的其他主要著作有：《道德的人与不道德的社会》(Moral Man and Immoral Society，1932)、(超越悲剧)(Beyond Tragedy，1938)、《基督教现实主义与政治问题》(Christian Realism and Political Problems，1953)、《自我与历史的戏剧》(The self and The Dramas of History，1955)、《信仰与政治：评技术时代的宗教、社会与政治思想》(Faith and Politics：A Commentary on Religious，Social and Political thought in a Technological Age，1968)、《光明之子与黑暗之子》(The Children of Lighi and The Children of Darkness，1944)、《文明还需要宗教吗？》(Does Civilization Need Religion？，1927)、《基督教与权力政治》(Christianity and Power Politics，1969)、《基督教伦理学诠释》(An Interpretation of Christian Ethics，1935)、《信仰与历史》(Faith and History，1949)等。在这些著作中，我们可以看到他的护教论立场、论辩性的言辞，以及对困扰当今世界的种种现实问题所作的有力回应。

  二

正如标题所显示的，《人的本性与命运》一书论述了两个问题：人的本性(上卷)与人的命运(下卷)。就上卷而言，又主要谈了两方面的内容：一是人性的基本构成，二是人的罪性。第一方面是基础，罪性问题由之引出和展开；第二方面则是该卷讨论的重心所在。

尼布尔认为，人作为受造物，有两个方面：肉体与精神。人是“肉体”，这指的是人乃自然之子，要受自然必然性的支配；人是“精神”，这指的是人具有自由，能超越世界和他的自我。“人既非纯粹的自然，也非纯粹的精神”(英文本上卷，第12页，以下凡引皆为英文页码)，而是“处于自然与精神的交汇处，周旋于自由与必然之间”(上，第181页)。但这两方面又并不是截分为二、彼此独立的，而是统一、渗透在一起的：人的“每一自然冲动都有动物所不知道的自由”(上，第38页)。另一方面，人的精神固然具有超越自然和自我的优点，但它和人的肉体一样，也是有限的。人若认识不到这一点，妄以为他的自由能完全超越他的有限性，就必然会导致他的自大与犯罪。

上述生存处境在个人身上的体现与凝结，便是尼布尔所谓的“个性”(indivlduality)。对“个性”的讨论大体上即是对人性的讨论，因为个性虽说也是自然与精神这二者的产物(上，第54页)，但却更多地与某一历史时期(新教改革与文艺复兴)相联系。尼布尔在本书序言中明白地表示，《人的本性与命运》一书的主旨是“个性”与“历史的意义”(XXV)，可见这个“个性”基本上是被当作人性来论述的。就对“精神”(spirit)的理解而言，尼布尔不同意古典人性观将之等同于“理性”(rationality)并完全信赖“理性”的看法。他认为，“理性”只是“精神”的一个方面，体现的只是逻辑推理的能力，是为人的生存服务的，本身并不自足。“精神”的内涵不仅比“理性”要丰富，而且更代表了人与上帝的相似关系。“精神”的这种性质，最终使人的存在区别于动物的存在，是他“个体独特性的基础”(上，第55页)。所以，人性不是根据“理性”而是根据“精神”的超越性来界定的：“个性是根据自我所具有的自我超越能力而得到表达的，而不是根据自我具有的理性能力而得到表达的。”(XXV)在尼布尔的个性论中，“精神”与“肉体”的关系已如上述。但他有时又谈到“灵魂”(Soul)，将之与“精神”、“肉体”一道视为“个性”的“一体三位”。“灵魂”与“肉体”殊类，被归于“精神”一边，似等同于“理性”，但“精神并非灵魂之外的某种东西。……不像灵魂与肉体，精神与灵魂可以相区别，但不能相分离：当它们相区别的时候，精神就是灵魂的原则”(上，第151页)。尽管“个性的根源不惟在精神，也在自然之中”(上，第63页)，但与“自然”(肉体)相比，“精神”(自由)才“是真正个性的原因”(上，第55页)。尽管如此，“精神”的作用毕竟是有限的，它要受也必须受上帝意志的限制，否则“个性就有可能成为混乱之源”(上，第59页)。个性在现代社会中的败坏有诸多原因，既有理论上的(如自然主义将之归结为纯机械的“意识流”；唯心主义将之归结为抽象的“我思”；浪漫主义则将之归于较个人更大的“民族国家”；等等)，也有实践上的(如商业文化的高度机械化与非人化)，但从根本上说，个性的败坏乃是精神的自大与僭妄所致，即精神自以为能超越自己的有限性而登上上帝的高位。

不过，尼布尔人性(个性)论的重心却在人的罪性上。根据尼布尔，罪的界定主要有宗教和道德两个方面。就前者而言，罪是人对上帝的背叛；就后者而言，罪是人对他人的不义(上，第180页)。从根本上说，罪的产生，既不在人的认识的偶然失误，也不在社会历史的外部原因，而在于人的生存境遇(人处于肉体与精神亦即自然与自由的界面上)以及人在这一处境中受到的“诱惑”(妄以为他的自由能完全超越他的有限性)和产生的“焦虑”(对自身有限性与深陷于自然之中而感到的不安全)。罪的两种基本形式即“骄傲”与“情欲”，就是从这种诱惑和焦虑中产生出来的：“人生一有焦虑，就会产生骄傲与情欲。人若寻求将其偶然生存抬升到无限意义之域，那他就会陷入骄傲；人若寻求通过沉溺于‘易变之善’及自失于某种自然的生机之中，来逃避其自由的无限可能性及自我决断的危险与责任，那他就会陷于情欲。”(上，第186页)前者是要用自爱来否定他生存的偶然性质，后者则是要用沉沦来逃避他的精神自由。(上，第185页)

在骄傲与情欲这两种罪中，骄傲比情欲更基本。骄傲“是从人具有自由但同时又缺乏安全保障这两种诱惑所产生出来的”(上，第197页)。在“骄傲”的名下，尼布尔又区分了四种形式。一是“权力的骄傲”。这是一种要在社会中摄取更大的权力以显示自己的荣耀、正确与伟大的倾向。这种骄傲既表现于人对人的征服和统治，也表现于人对自然的征服和控制。尽管握有权力的人更容易犯这种骄傲之罪，但那些无权者或仍在争取权力者也不能幸免：“那昨天还受人蔑视的穷困软弱的人，一旦取得征服他们迫害者的社会胜利，会多么迅速地表现出同样的权力意志与同样的骄傲自大，而这种意志和骄傲原是他们在对手身上所憎恶的，也是他们倾向于认为那是他们敌人才有的一种先天罪恶。”(上，第226页)二是“知识的骄傲”。知识的骄傲也称“理性的骄傲”，乃是“权力骄傲的精神升华”(上，第199页)。这种形式的骄傲不限于专家学者，因为“一切知识都染有‘意识形态’的偏见，妄以为比实际所是的更真，是所谓终极真理”(同上)。但相对来说，知识精英们却要比无知无识的人甚或有权有势的人更容易犯此罪错，其危害也不逊于权力的骄傲。“有智慧者的骄傲和文化领袖精神上的僭妄，较之于那些较为单纯的追求权力与尊荣的人，容易产生更大的邪恶。”(上，第224页)三是“道德的骄傲”，即“意在把‘我的善’作为一种无条件的道德价值建立起来”(上，第199页)。这是一种“自以为义的骄傲”，被尼布尔视为“最后之罪”。这种自以为正义在握的自信，最容易产生党同伐异的残忍，诚如尼布尔所说，“当自我误以为它自己的标准就是上帝的标准时，把邪恶的本质加诸不顺服者身上就是一件很自然的事”(同上)。四是“精神上的骄傲”。这是一种自我神化的“宗教之罪”，多见于宗教信仰的领域。“当我们把自己的褊狭标准和相对成就当作无条件的善并要求神的认可时，我们就犯了这种罪。”(上，第200页)以上四种骄傲既可表现在个人身上，也可表现在团体身上。团体是个人的放大。由于“个人所属的社会团体(尤其是国家)能够在权力、威严及虚具的永恒性上极大地超越个人生存，以至它能够相当令人信服地提出对于无上价值的要求”(上，第212页)，“声称它本身就是终极价值，是人生存的有意义的原因”(同上)。因此，较之单个的人来，团体(党派、教会、民族、国家)所造成的社会历史邪恶也最大最多，更是产生不义与迫害的温床。另外，比骄傲之罪稍次的是情欲之罪，“诸如好淫、饕餮、奢侈、酗酒，以及肉体上的各种享乐”(上，第228页)。情欲之罪是骄傲之罪的进一步发展，也是对骄傲之罪的一种惩罚(上，第238页)。这种罪虽多与肉体(肉体本身并不是恶)相关，但却是“由违抗上帝这一更加原始的罪行结出来的果实”(上，第230页)。世人虽无法完全摆脱这两种罪，但罪责却有大有小，不能因为人在上帝眼中皆为罪人这一点，就抹杀世人在罪恶的深浅及罪责的大小上存在的实际区别。

“人何以必然会犯罪，可却不能逃避罪的责任？”(上，251页)尼布尔认为，这个“必然”不能理解为自然的必然性，而iv,能理解为自由的必然性。“一方面说罪是必不可免的，一方面又说人须对罪负责，其实乃是一个辩证的真理，这个真理是要恰当地说明人的自爱与自我中心倾向乃是必不可免的，但又不把这个事实归于自然必然性的范畴。人是在他的自由中并因为他的自由而犯罪的。”(上，第263页)而这由意志犯下的罪也就是“原罪”：“人之具有滥用其自由、高估其能力与重要性、并要支配一切的倾向，被理解为原罪。”(上，第92页)正因为罪是意志的特征，是对自由的误用(上，第16页)，所以人才要对这必然犯下的罪负责。但尼布尔又指出：“只有假定人不信靠上帝这一在前的罪，自由所生的焦虑才会引人犯罪。”(上，第252页)如此看来，比现实之罪更根本的乃是宗教之罪。“能发现罪的必然性，这正是人的自由的最高表现。”(上，第263页)但人若夸耀自由的这种功能，那又犯了骄傲的罪。同时，这种“发现”也并不能保证人在以后的行为中不再犯罪。

罪的性质、原因、种类及表现已如上述。但还有一个问题：罪的程度及克服之道。人是罪人，但是否人性都完全败坏了呢？尼布尔既反对过分相信人的完善，也反对过分强调人的败坏。他指出：“罪既不会摧毁人之所以为人的本然结构，也不会取消人的完善残留下来的责任感。”(上，第272页)又说：“尽管人犯了罪，但却仍保持了上帝的形象。”(上第279页)人犯罪后的不安良心，就是人不会“完全为罪所败坏”的证据。这种“不安”究竟源于何处呢？尼布尔的回答是：源于自由的基本要求。这种要求也就是“原义”(original righteousness)。尼布尔对“原义”的提法有多种，但最重要的是“爱的律法”。他说：“必须肯定原义即爱的律法在人身上作为法则和要求的持续存在。”(上，第296页)“爱的律法”也即耶稣对于法利赛律法师的那个回答：“你要尽心、尽性、尽意爱主你的上帝。这是诫命中的第一、且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。”尼布尔认为，这一由信仰派生出来的自由的特殊要求(也称“自由的律法”)，可使被罪败坏的人性重返健康之路。因为它能造成人与上帝的和谐(“爱主你的上帝”)、人与人的和谐(“爱人如己”)，以及人与自己的和谐(“尽心、尽性、尽意”)。正是这一保留在人心中的律法，而不是人的道德努力[“因为人的道德无论前进到何种地步，都脱离不了自我夸耀的罪恶范围。”(上，第142页)]和社会历史的进步(因为社会历史的进步并不能改变人性的本然结构与人的罪性存在)，“才能克服人妄图逃避有限性的高傲与幼稚”，才能与上帝重归和好(上，第147页)。然而，“人的本性与人有罪状态之间的冲突，靠人自身的力量是无法解决的，而只有靠上帝的恩典才能解决。”(上，第288页)；“上帝会将人的罪性归于自己，并在自己心中克服那在人生中所不能克服的一切”(上，第142页)。

正是在“爱的律法”这里，尼布尔谈到了“正义”。爱与正义相比，爱更重要，因为爱既是正义的完成又是对正义的扬弃(上，第285页)。说是正义的完成，“是因为生命对生命的义务在爱中，较之在任何正义的制度中都更能得到满足”；说是正义的扬弃，“是因为爱能终止正义制度所必有的那种斤斤计较……爱会满足他人的需要而不考虑自己的利益”(上，第295页)。爱作为道德体系的“最后规范”，“总是高翔在一切正义之上”(上，第285页)。然而，若以为正义不重要，可以为爱所取代，那就大错特错了。“基督教的理想主义者认为，只要实现了爱的律法，即可放弃正义的一切制度与规则。他们认识不到，爱的律法乃是伫立在历史的边缘而不是历史之中的。其所代表的是一种终极可能性而非现实可能性。”(上，第298页)换言之，“正义的制度与规则”是现实生活中人与人相处的硬约束，而“爱的律法”则是上述三种和谐关系的软保证。两者都是人的有意义的生存所必需的。尼布尔对此的清醒认识，可说正是他的“现实主义”的一个特征。

……

人生和历史究竟有无意义？这关乎人生在世的大命运。尼布尔认为人生和历史是有意义的，不过他所谓的“意义”，既非语言学或语言哲学所说的“语义”即语词所指的无形的观念，也非海德格尔在《存在与时间》中所说的“意蕴”即由器具的指引所形成的因缘联络整体，而是指人特别有所依持的生存状态或感受状态，即他所谓的人生和历史的“目的”或“完成”。前两种意义可说是客观存在的，因为我们总生存于、活动于语言与器具的世界中。后一种意义则离不开人的感受与信念，因为一个人可以说着语言(承诺着它的语义)，也可在由器具所形成的因缘联络整体中繁忙操持着(承诺着它的意蕴)，可却仍感到他的生存是空虚无聊的、他的历史成就是毫无意义的。依尼布尔，一个人要能感受人生和历史的意义，就不能对之持循环论的看法。他认为，希腊人之所以不认为人类历史有何意义，就是因为他们把历史当成了自然，即当成一个无穷发生与循环往复的领域(下，第10页)。这个看法所暗含的前设是：意义与某种方向、目标或最终成果相联系，而无意义在本质上则是没完没了的重复。另一方面，尼布尔虽然认为人生和历史是有意义的，但却不认为这种意义能在历史中完全实现。他赞赏近代的历史观视历史为一不断发展的、有意义的进程，认为这与基督教的历史观有相近之处，但又批评它“不把历史的完成看成是超越历史，不把它看成是历史的终结，不把最后审判视为终结的一部分”(下，第154页)。所以，尽管人生的意义也能部分地在历史中实现，但“历史的意义只在上帝的审判与宽恕中得到完成”(下，第198页)。总之，最终赋予人生与历史以意义的，不是人和人的历史本身，而是那创造了人和世界但本身又在人和世界之外的上帝。借用维特根斯坦的早期说法，“生活的意义，亦即世界的意义，我们可以称之为上帝”。  从尼布尔的论述中，我们可以在形式上窥到两种历史观：一是圆圈式的；一是直线式的。就后者而言，又有无限直线式的与有限直线式的两种。尼布尔批评过的“进步论”属前一种(他认为这也有末世论的影子)，而他自己所坚持的则是后一种。其中，“时间是直线型的。它有一个开端：世界和亚当的创造。它有一个中心的日子：基督的诞生．它向前运动到结束：最后的审判”(斯特恩(历史哲学：其起源与宗旨)，载《历史的话语》，张文杰编，广西师范大学出版社出版，2002年)。如果历史像自然(“四时”、“五际”)那样循环往复，那就没有真正的生成。如果历史只是一个无限的发展过程，那就没有紧迫与完成可言。只有在有限直线式的历史观中，庶几才能避免上述困难，“因为时间是如此有限，一切民族都必须在亚当的创造和最后的审判之间完成他们的命运。因此，时间获得了一个方向，它变得不能逆转，因此是昂贵的，因为它是有限的，必须在其消失之前使用它”(同上)。仅从形式上说，尼布尔主张的这种历史观似与科学的发现相符，因为克劳修斯的热力学第二定律使我们认识到我们地球的历史时间的有限性及其直线性的特点。较之循环史观与无限直线发展史观，这种历史观也更容易使人产生紧迫感与责任感。

然而，是否循环的历史观必然会导致无意义感呢？斯特恩指出了另一种可能：“只有当这种循环的概念被用于一个没有特定方向的时间上时，这些循环才能变成一种永久的回归，这就使不同的历史时代失去其独一无二的特点，也失去了其兴趣和价值。”(同上)“如果循环的观念被运用于不可逆转的时间……它完全与历史的概念不矛盾……由于墒的增加，由于自由能量的减少，由于生物学的成熟和由于存在于记忆的形式中的残存物的累积，较后的循环与较早的循环会有所不同。”(同上)尼布尔所理解的那种循环似乎只是一种在无限时间中的可逆循环，这种圆圈式的循环与在无限时间中的直线发展也许并无本质上的不同；斯特恩指出的则是在有限时间中的不可逆循环，历史在这种循环中由于有新东西产生出来，故不是毫无意义的。退一步说，即使人的历史是一种永久的循环，就像不断推石上山的西绪弗斯的劳作一样，是否人生与历史就完全不可能具有意义了呢？对此，泰勒通过对生命活动的分析，给出了一个并非没有道理的回答：“生活的意义就在于要生活，要生活下去是它的本性……那种赋予人们生活以意义的，正是他们的筑造活动本身，而不是最终被建成的东西……生活的意义来自我们内部，而不来自外部的馈赠，这种意义在其美丽和永恒性上，都远胜于人所梦想过的或追求过的任何天国。”(《生活的意义》，载《哲学与人的处境》，美国Prentice-Hall出版公司，1980)按此，即使人类的每一代人都重复着上一代人的同样生活，即使历史周而复始地循环而达不到任何终点，我们的人生与历史也并非没有意义。因为既然人是“为它的存在本身而存在”的存在者(海德格尔)，那么，其存在的意义就只能在其存在中而不是在其存在外来寻找。当然，尼布尔是不可能同意这种认为生活本身就具有全部意义的看法的。在他看来，“要理解人生和历史，只有从比自然系统更深或更高的维度去理解才能够做到”(上，第65页)。鉴此，他反复强调人不能自己完成自己的人生和历史，而“只有靠一种把历史之看似无理的变迁领会为神圣智慧之表现的信仰，历史才可能具有意义”(上，第289页)。因为在这种领会中，历史不再是单调的循环，也不是没有终点的无限发展，而是“朝着实现上帝之国的目标前进”的紧迫过程(下，第286页)。

《人的本性与命运》一书所包含的内容很丰富，以上只是译者对其中一些主要方面的简介与一点粗浅体会。我们相信，每一位认真的读者都会从中发现属于自己的问题并作出特别的理解与阐释。

此外，还须指出的是，尼布尔在提到近现代的理性主义思潮时，常把马克思主义作为批评的对象(当然也有肯定的地方)。这些批评虽出于学理的考量而非恶意的诽谤，却并不一定中肯，其中包含的误解与歪曲，相信读者自会留意与鉴别。

                成穷谨识

                2005年4月15日

当我们校完译稿的时候，将近一年的时间又在不知不觉中滑过去了。望着一摞厚厚的稿件，才猛然意识到，生命就这样转化成了文字。比起将生命转化为金钱和权力来，这是一件最寂寞、最无效益、最吃力不讨好的工作。但这样说并没有埋怨和后悔的意思，因为这是我们乐意做的。专注于此项工作，不仅使我们沉浸于作者思想的广博与深邃之中，而且也因此才得以使我们暂时忘却苟非如此便会时时感到的刺痛和沮丧。

本书的翻译可说是我们的友人查常平君一手促成。去年夏天，常平君告诉我们，他已托人联系到了此书的版权，问我们愿不愿意将之译出。尼布尔的名字我们早就听说，但除了他的《道德的人与不道德的社会》外，却没有读过他的其他著作。我们因拿不准该书的价值而犹豫着。承蒙常平君送过原文，我们初读之后发现，其中有关最高价值尺度、人之罪性、历史之意义的深入论述，尤具启发性，其中一些很能与译者多年前粗略形成的类似想法合拍。更感幸运的是，常平君又找来该书1959年于香港出版的一个中译本(谢秉德译，基督教文艺出版社)，供我们参考。这样的美意，岂可推诿与拂逆？我们欣然同意了。

常平君送来的这个中译本，虽说在今天读来有诸多不尽如人意的地方，但在当时应该说还是一个不错的译本。我们感谢译者的劳作，使我们从中受益匪浅。在该译本的“弁言”中，我们还读到，包括该书在内的一套名为“基督教名著集成”的译丛，就是1941年在成都开始筹划的。近半个世纪之后的今天，又由生活在成都的我们来重译尼布尔的这一著作，这不能不说是一种奇特的缘分。

除了常平君和贵州人民出版社的黄筑荣先生(他是一位与我们合作多年的老友)外，我们还得到了其他人的帮助与支持。这里，我们要特别感谢四川大学哲学系的熊林先生和高小强先生。熊林先生为我们解决了注释部分中的很多拉丁文与希腊文。高小强先生则帮我斟酌并解决一些德文书名的翻译问题。没有他们的帮助，也许我们就只好像原中译本那样照列原文了(当然这也有其好处)。此外，我的研究生朱丽晓同学帮助通读了全稿，改正了不少错误，在此也向她表示谢意。

本书的上卷“人的本性”由成穷译出，下卷“人的命运”由王作虹译出，相互作了校对并对全书作了协调。我们翻译的这个版本前面有一“英文导论”，主要是对尼布尔基督教现实主义的述评；而我们撰写的“中译者序”，则是对《人的本性与命运》一书主要观点的介绍，有一点评议，也是从哲学角度作出的。读者将这两篇文章对照起来阅读，或许对正文的理解会有所裨益。

鉴于我们的水平有限，相信还有不少不当乃至错误之处，还望读者不吝批评指正。

                译者

                2004.5.17于川大哲学系