现代社会以日益复杂的制度和日益发达的媒体激励，劝诱人们以努力赚钱、及时消费的方式追求人生意义，其价值导向的实质是物质主义。著名学者杜维明和卢风在对话中着力探讨如此粗俗的价值观何以能成为强有力地影响制度的主流价值观。

本书是清华大学哲学系教授卢风与哈佛大学中国历史及哲学讲座教授杜维明先生的访谈录，主要讨论现代性的价值导向。现代社会以日益复杂的制度和日益发达的媒体激励，劝诱人们以努力赚钱、及时消费的方式追求人生意义，其价值导向是经济主义和消费主义的，而经济主义和消费主义的实质是物质主义。《现代性与物欲的释放》着力分析如此粗俗的价值观何以能成为强有力地影响制度的主流价值观。整个访谈探讨了现代性的价值导向、进步主义与文明的可比性、多元主义与相对主义、主客二分以及事实与价值的二分、体知与闻道、内在超越与外在超越等问题。杜维明先生关于消解排斥性二分、回归“根源性智慧”、儒家与基督教比较、宗教与科学的关系等论述，深入浅出，引人入胜。

前言

一 讨论的话题

 启蒙与中国思想

 现代性的价值导向

 现代社会的制度安排

 文明的可比性问题

 多元主义与相对主义

 哲学与生活之道

二 现代人的意义追求

 人总是追求意义的

 经济人或理性人

 西方的慈善事业

 现代企业家和现代企业

 尊重他人的自主性

 思想精英在现代社会的作用

 当代美国知识分子与美国梦

 现代制度与经济主义

 公平与效率

 多元性与差异性

三 市场经济、民主政治与物质主义

 民主与物质主义

 社会不应市场化

 资本的逻辑

 民主的多面向和恶质化

 现代性的去道德化倾向

 现代性价值导向的错误和危险

 宗教与物质主义

四 “为己之学”和个人责任

 仁爱的外推

 孔颜之乐

 儒家的“心术”与礼法

 第二轴心时代

 事实与价值的二分

 儒家的根源性智慧

五 体知与思想方法

 儒家的体知

 反对排斥性的二分法

 科学是人与自然的对话

 儒家之敬畏

 赞天地之化育

 内在超越与外在超越

 自力与他力

六 “天人合一”与儒家的终极关怀

 如何理解“天人合一”

 “天”与终极实在

 人文学与自然科学的关系

 凡俗的神圣与神圣的凡俗

 进步主义

 轴心文明的超越突破

 自由主义的进步主义

 欧洲中心论与美国中心论

七 文明进步与进步主义

 科学、艺术进步与道德进步

 儒家的历史观

 资本主义与道德进步

 自我道德与公共道德

 个人是关系网络的中心点

 公与私的相对性

 经济增长并非绝对好

 不同文明的具体比较

 “天下”观念和普世价值

 涵盖性、整体性的人文精神

跋

卢风(以下简称卢)：杜先生，我来哈佛已五个多月了，一直想对您进行访谈，但您一直很忙。今天您约我，我特别高兴，希望能找到我们共同感兴趣的话题。很长时间以来，我主要研究现代西方哲学，一直在对西方现代性进行批判性反思。在这一领域，也许能找到值得深入探讨的有意义的话题。启蒙与中国思想

杜维明(以下简称杜)：作为一个中国学人，尤其是研究西方哲学思想的学人，你对重新反省现代中国的启蒙心态会有较为宽阔的视野，同时也能更好地理解儒家思想在现代转化过程中面临的一些问题。儒家一直对启蒙运动和启蒙思想对中国人及中国文化所产生的各种影响包括负面影响，有着同情的了解和批判性的认识。作为一个西方哲学研究者，你也要试着站在儒家的立场去考虑问题，如关于科学理性、外在超越等问题。请你先想一下，我们是否可以从启蒙心态谈起。启蒙心态有其源头，我们要先谈一下这个源头，再谈一下启蒙心态在中国的成长过程。启蒙思想登陆中国有相当长的时间了，它对现代中国人的影响仍然很大。今天我们遇到的许多问题都与启蒙有关，你对这些问题有忧虑，我也同样有忧虑。但启蒙思潮仍然是今天中国的主流，这是一个无法回避的课题。

多年来我一直在推动一个论域，叫做“启蒙反思”，特别是从儒家的人文资源角度来反思启蒙。这个构想我也许以前跟你谈过，是要分析、反思启蒙的三个阶段。第一阶段，从17世纪开始，主要是18世纪，那时西方的启蒙思想家比较活跃。以前人们有个错觉，认为这些思想家对中国只有浅薄的了解，中国只是作为一个参照，他们主要的关怀都是西方自己的问题，而儒家对西方的影响很少。现在学术界的新观点是，当时很多西方学者或思想家都很仔细地研究过中国典籍。那时，利马窦等人已把中文典籍译为拉丁文。中国思想对当时的启蒙学者有深远的影响，这种影响自18世纪始一直持续到19乃至20世纪。

对这个课题我希望做系统的研究。现在已有些人在做了。你知道张琼这位取得哈佛大学历史学博士学位的教授吗？她是专门研究利马窦的，懂拉丁文。她认为利马窦写回梵蒂冈的信，就说明了他在中国弘扬天主教的总体战略。另外有一批从事这方面研究的学者，不仅有中国学者，还有外国学者。其中有一位是以前跟我念过博士学位的，叫Mungello，他的博士论文就写“莱布尼茨和儒家”。他现在已成为一名传教士，关于耶稣教会的传教士在中国和在西方的活动，他的研究可能算是最前沿、最权威的了。而且他曾获得A Humboldt(洪堡基金，德国的一种奖学金)，留学德国两年专门研究这个课题。在哈佛有一位年轻的历史学教授叫Ann Blair，他专门研究17、18世纪的西方启蒙。这些学者将来会和我们交流的。这是一个重要的课题，但今天我们来讨论启蒙反思的问题意识和以前就大不相同了。以前即使要了解中国对西方的影响，也是在启蒙对世界有巨大影响的前提下来了解的。现在的情况很不同，当然我们的问题意识也根本不同。

我现在想进一步和你探讨的第二个问题就是，启蒙在中国发展以后，对儒学是很大的挑战；而儒学这个传统面对现代挑战需要进一步发展，这时它面临着什么困境？它有没有资源？若有，这个资源对西方启蒙可以提供什么样的参照？这个大的问题是我们想聊的。这样做了才会引出第三个问题，就是面向未来，儒学要进一步发展，最好应该怎么样？它有哪些非过不可的关口？这就是儒学的现代转化问题。经过创造转化，它才可以成为21世纪的人文资源。我想我们就谈这几个问题：一个就是历史的过程，有些地方你相当熟，这是历史背景；还有一个就是面向未来，从五四以后一直到今天，启蒙心态的形成及其影响。

我不知道你是否知道舒衡哲，就是Vera Schwarcz，她写了一本英文书，叫做《中国的启蒙运动》。舒衡哲在北京大学留学多年，写了有关梁漱溟和张申府的专论，对中国文化特别是五四以来的发展有深刻的理解，但是针对启蒙这一课题她是完全认同西方的。她的观点和李泽厚很接近。李泽厚对中国近现代的判断是“救亡压倒了启蒙”，事实上和舒衡哲的观念是完全一致的。舒衡哲也是这个观念，五四以后因为爱国主义太强了，所以启蒙的精神无法在中国平实地扎根。

我也接受这个论断，但我觉得还有更深一层的思想预设。不管你是属于传统的还是现代的，假如你不能和启蒙挂钩，假如你不能对启蒙所提出的问题做出一种有创见的回应，那么你就不可能融入现代文明。这是一种非常强势的看法，对发展了中国第一代、第二代新儒学的大师们影响非常大。虽然熊十力讲的本体论完全是从《易经》出发的，即从中国传统出发的，但是柏格森、怀特海的思想对他也有一定影响。当然，他可能是通过张申府或其他人而受到影响的。梁漱溟更不用说了，他说中国的文化“既早熟又不成熟”，“早熟”就是在先秦已出现人文精神、理性主义，“不成熟”就是没有发展出科学、民主来。张君劢、冯友兰、贺麟这些人都曾深受西方文化影响，后来又重新去了解中国传统。他们的下一代不在中国大陆了，在海外，像牟宗三、徐复观、唐君毅。牟宗三为什么要提出儒家能不能开出科学和民主的问题？就是意在指出科学和民主是人类文明中不可或缺的、重要的、伟大的成果。你如果开不出的话，就表明你这个传统本身有缺陷。我们并没有要求基督教开出科学和民主，但基督教的生命力很旺盛。所以，我想在开始的时候，把这个论说做一个描述。

你已经结束了各种不同的课题了，也可以把你现在的构想梳理一下。你刚来燕京学社时，我觉得要给你很大的空间，让你探索这些问题，不要一开始就讨论。那样的话，很多东西可能无法马上连接起来。你现在已经到了要回国的阶段，对这个课题已反复考虑了好几个月，我们可以谈谈，交流思想，录了音以后你回去再慢慢整理。不知道你觉得怎么样？

卢：您这个构想非常好。当然，我的思想背景和知识背景与您的要求有一定的差距。比如说对整个中国新儒学的发展脉络，我没有那么深刻和谙熟的把握。我对启蒙和现代性的反思是更加直接的，更加直面现实的。我针对中国人今天面对的种种问题和全人类面临的种种全球性危机对启蒙和现代性做了一些反思。来到这里以后又跟着您一起读经，对儒家有了比较多和比较深的理解。我们可否这样来讨论，一方面您可以更多地谈一谈儒家思想，包括新儒家的求索历程，以及儒家对中国走向未来会有什么样的启示，或者可以成为什么样的思想资源；而我提的问题与当代中国、当代世界以及人类的处境关系更密切一点。我提的问题可能会发散一些，而您的问题可能会更集中一点。

杜：其实这样非常好，也正是我的想法。根据你对你自己的描述，可知你关切的问题是启蒙和现代性，以及今天人类面临的各种全球性问题的挑战。去年在香山，我就发现这是你所关注的问题，这也可以成为我们讨论的核心问题。你对儒家有同情的了解，虽然你对新儒家的发展并不熟悉，但儒家传统的现代转化是你所关切的课题。我觉得可以这样做，让我先把新儒家发展历程的问题讲一下。但是，不要就让我一个人说，你不仅要插话，还要提问题。你的问题要有针对性，特别要针对现代中国，要针对现代性。不必完全集中，但也不要过于分散。我把新儒学发展的经历和在现代中国所碰到的思想挑战说一下。面对现代性的挑战，有一个如何运用各种不同思想资源的问题。我们不仅要厘清这一问题，而且还要加深我们的问题意识。

另外有一个很有意义的课题是我希望做的。现代性有些缺陷是可以改变的，改变某些缺陷要求你对它最核心的价值有所调整，这是很难做的事情。我们先要把这个问题搞清楚，然后就可以形成进一步讨论、对话的共识，至少有重叠的共识。当然，我们之间也难免有些分歧，有些争议。这个时候，你可以继续明确你的问题意识，就是关于启蒙和现代性啦，全球性问题啦，你进行进一步的探讨，我也可以做一些回应。对这些问题我也有自己的看法，我们可以交流一下。有了这个来回以后，我们就进一步来共同探讨，启蒙要向前发展，它可能碰到什么困难，它有什么长处；儒学要向前发展会碰到什么困难，儒学有什么长处。这样交错着讨论，我大体上就是这样构想的。开始的时候，让我们谈两次，如果两次不够，就多谈一次。另外的话题也是这样，如果两次不够就多一次，最后一次做总结，所以一共七次。

P1-6

这个访谈录源自我从2007年6月21日到7月15日对杜维明先生的七次访谈。杜先生时任哈佛燕京学社社长和哈佛大学中国历史及哲学讲座教授。这七次访谈的第一至六次都是在哈佛燕京学社的社长办公室里进行的，最后一次是在哈佛燕京学社社长官邸中进行的。

有机会访问杜先生，是因为此前受他邀请去哈佛燕京学社做访问学者。在赴美之前，清华大学哲学系的万俊人教授曾建议我找机会采访杜先生，我想这个访谈录可表明万教授的建议是个很好的建议。在2007年8月回国后，我请清华哲学系的博士生张容南女士把访谈录音转录成文字，并叮嘱她严格按录音转录。张容南女士为此付出了辛劳，特在此表示感谢！访谈录文字稿出来以后，我逐字逐句地阅读了一遍，做了一些语言上的修饰，并按访谈顺序为每次访谈记录加了标题(一级标题)，然后通过电子邮件发给了杜先生。杜先生让他的秘书为他打印了纸质文字稿，并极为仔细地从头到尾对文字稿做了修改和润色。杜先生的修改稿出来以后，我又仔细校阅了一遍，为每次访谈记录分段加了标题(这是杜先生建议的二级标题)，并又做了一些语言上的修饰。这个文本完全是按访谈的时间顺序编辑的，故两级标题只是大致点题的阅读导引，二级标题也未必紧扣一级标题。访谈录不是专著，它呈现的不是逻辑体系，而是活生生的思想和智慧。

以下我将按自己对杜先生思想和这个文本的理解，理出贯穿于这个文本的几条线索，希望对读者有所帮助。

一、反思现代性的价值导向

反思启蒙是杜先生思想的一个重要向度，我也一直在对现代西方价值观做批判性的反思，于是反思现代性的价值导向成了我们谈话的中心话题。

我把现代性理解为西方启蒙之后逐渐形成的西方主流思想和社会建设目标。当然，它已成为今日世界的主流思想和社会建设目标，即现代性规划正在全球得以实施，尽管它也遭到各方面的严重质疑。就思想维度而言，现代性涵盖自由主义(其中蕴涵个人主义)、经济主义、科学主义和人类中心主义；就社会建设目标而言，现代性统摄工业化、都市化、世俗化、民主政治、市场经济和市民社会。现代性指导下的社会和文化改造(或变迁)过程就是现代化，完成了现代化任务的社会(和文明)就是现代社会(和文明)。

现代社会与所有前现代社会的根本区别之一是，现代社会把人的物质贪欲视为进步的动力和创新的源泉，而所有的前现代社会都把人的物质贪欲视为洪水猛兽。这与现代社会的制度和主流意识形态直接相关。

深深影响现代制度建设和变迁的价值观是经济主义和消费主义，而经济主义和消费主义的实质是物质主义。物质主义认为，人生的根本意义就在于尽可能多地占有“难得之货”(如科技含量高、造型精美的汽车)，这显然是极为粗俗的价值观(和人生观)。如此粗俗的价值观居然能成为主流价值观，能指导制度建设，约束制度变迁，并且影响绝大多数人的人生追求，原因何在？这是我特别想问杜先生的问题。杜先生的答案是：表面上似乎是自由主义的流行！其实物质主义是粗俗的，经济主义和消费主义也不够精致，但自由主义是经过无数思想家论证的精致的政治思想体系，论证自由主义的文献可谓汗牛充栋。现代制度建设的基本理据是由自由主义提供的，而不是直接由经济主义和消费主义提供的，更不是由粗俗的物质主义提供的。

自由主义标举自由与人权。自由主义及其指导的制度的允诺是：给个人以最大自由！个人自由的界限就是他人的自由，即，只要你不侵犯他人的自由，怎么都行！平等也是现代性张扬的基本价值，自由与平等之间存在着既相互依赖又相互排斥的张力。给每个人以同等的基本尊重，或给每个人以同样的基本权利，这就是平等。自由与平等都要求消除对不同族群的歧视，例如对有色人种的歧视、对女性的歧视，等等，更要求消除对不同信仰的政治歧视。在反对信仰歧视的自由社会里，人们对人生意义(或人生价值)的不同理解难分高下了，不同的生活方式也不许再被区分为高贵的和卑下的，高雅和低俗之间的界限也趋于模糊了。这样一来，在传统社会一直受压制和歧视的物质主义者和拜金主义者，在自由主义和现代社会制度的庇护之下，逐渐成为社会的中坚。于是，他们的生活方式成为典范，他们的价值观成为主流价值观。他们是以追逐利润为“天职”的人们。他们逐渐成为社会的中坚，“资本的逻辑”便逐渐成为指导一切社会生活的逻辑。于是，经济主义、消费主义和物质主义逐渐“大化流行”！

当然不能说自由主义蕴涵物质主义，它只是把自由凸显为最高的政治目标，也特别主张给每个人以信仰自由和思想自由。你可以不信仰经济主义和消费主义，而虔诚地信仰某种真正追求精神超越的宗教，但在现代社会你必然被视为多少有点古怪和过时的人，因为经济主义和消费主义通过制度削弱了一切真正强调精神超越的宗教和人生哲学。实际上，贝克尔等经济学家在宣称经济学可解释一切人类行为时，就已把经济主义提升为一种哲学，它可以借助经济学而全面地指导人们的价值追求。“经济学家是典型的自由主义者”，自由主义者大多不反对经济主义。物质主义经过现代媒体的“包装”，就体现为经济主义和消费主义；而经济主义和消费主义经过经济学家们的论证，就成为全面指导大众生活的“科学”。科学总闪耀着真理的光芒，经济主义、消费主义和物质主义有了真理的光芒，岂能不“大化流行”？

自由主义当然是支持民主政治的。著名法国思想家托克维尔似乎认为，民主社会难以避免物质主义。民主的基本原则之一是多数表决原则，即当不同阶级、阶层或群体就公共事务产生分歧时，通过表决以形成决议，表决的原则是少数服从多数。物质主义者们就借助民主制度而成为社会的中坚，“资本的逻辑”就借助民主制度而成为支配社会的“逻辑”。现代民主社会不承认任何人凭其信仰或境界而表现的卓越，但承认人们在商界、科技界、演艺界、体育界等所表现的卓越，而科技界、演艺界、体育界等又离不开商业，于是，商界巨子(卓越者)成为最有影响力的人。他们能让发达的媒体通过广告和艺术传播他们的理念，从而强有力地影响公众，亦即他们能有效地争取多数人支持他们，从而使立法和政策制定有利于他们的利益。他们为了让资本增殖，要求大众消费，于是大力宣传消费主义，而消费主义的实质乃是物质主义。

那么，可否由此否定民主的积极意义呢？杜先生认为不可。反对信仰歧视是对的，统一信仰是专制和暴政的特征之一。民主的好处之一是给人以思想自由，而保障思想自由的政治制度是要求尊重个人自主性的政治。现代民主因服从于“资本的逻辑”而导致了物质主义的流行，但它毕竟尊重了多数人的选择。如果我们希望民主框架能生发抑制物质主义的法律和制度，就只能寄希望于大众价值观的改变。杜先生相信，通过公共知识分子的努力(在现世中转化现世的努力)，可以抑制社会的市场化趋势，从而抑制物质主义的影响。在民主框架中，制度与大众观念显然始终处于复杂的互动关系中：制度对大众具有激励、劝诱、胁迫的作用，大众意志又能改变制度。在现行制度仍受“资本的逻辑”制约的条件下，杜先生对思想精英寄予较大希望。他心目中的思想精英大约是“无恒产而有恒心者”，颇似儒家讲的“先知先觉者”，为改变现代制度和大众观念，仍需要“先知觉后知，先觉觉后觉”。当然，先知者只能在民主框架内发挥作用，即只能先说服公众，再进而影响制度。

西方启蒙之后，虽然政教分离了，但宗教在西方仍有较大影响。宗教在当代美国的影响尤其大。据杜先生说，美国有50%的人上教堂。按说宗教是极为重视精神超越的，那么美国文化又何以表现出如此强烈的物质主义倾向呢？杜先生对这个问题的解答十分清楚，也十分深刻，可参见本书第三部分的“宗教与物质主义”一节。

杜先生反对对资本主义进行泛道德主义的批判，他肯定现代文明的积极成就，如对个人隐私和权利的保护、现代慈善事业等。如果政治制度不保护个人的隐私和基本权利，就会导致把完全不要自我利益的“雷锋精神”强加于人的错误。

我们都认为，现代性的价值导向不仅是错误的，而且是极其危险的。说它是错误的，是因为人没有必要通过无止境地追求物质财富以实现自我价值和人生意义，物质财富的增长并不与人们幸福感的提高成正比。现代性误导了大众，使大众相信，只有一种实现自我价值和获得社会认同的途径，那便是努力赚钱，尽情消费。实际上存在多种实现自我价值和人生意义的途径，许多途径都比努力赚钱、尽情消费更直接地通向人生幸福，但现代主流价值观和现代制度抑制了一切真正追求精神超越的生活方式。说它是极其危险的，是因为几十亿人的物质主义追求会使人类在生态危机中越陷越深。用杜先生的话说就是，它使人类文明成了一列刹不住的列车，不扭转方向，它就会坠入毁灭的深渊。

这是危机，也是契机。面对全球性的生态灾难(如全球升温)，生态主义的先知们或可说服越来越多的人，使他们放弃物质主义的生活方式，走更有创意地追求意义的道路。当生态价值观成为多数人的价值观时，制度变迁将能摆脱“资本的逻辑”的制导，人类将有望走向生态文明。

……

六、内在超越与外在超越

我认为儒家对“天”远没有基督徒对“上帝”那么谦卑，所以与基督徒相比，儒家对终极实在的敬畏之情似乎较弱。对此，杜先生表达了他的深刻见解。

据基督教看，人是有原罪的，是有罪者(sinner)，只能靠信仰而得救；上帝的爱是无限的，是对有罪者的恩宠。我们完全不值我们所得到的恩宠，如果你认为值得，那就是傲慢。人与上帝(终极实在)相比完全是没有价值的，人必须无条件地敬畏上帝。儒家则不同。虽然儒家也讲敬畏，但儒家不像基督教那样要人无限谦卑，因为儒家之天人关系不同于基督教之上帝和人的关系。儒家的超越是内在超越，而基督教的超越是外在超越。

儒家认为，“天地之大德日生”，人有其尊严，人要直接参与宇宙大化，即“赞天地之化育”。正因为如此，人应该有非常深刻的责任感。天人关系是一种互补关系和对话关系，天人相辅相成。天无所不在，无所不知，但并非无所不能。这与基督教的信仰不同。基督教认为，上帝无所不能，上帝全知、全在、全能。正因为有此信念，基督教才有神正论的问题，即：假如这样，人类为什么遭受那么深重的苦难？纳粹统治时，上帝在哪里？基督教需费很大的劲，加很多特设性假说才能回答这样的质问。儒家的解释则简明易懂：这些都是人为的！天在有些情况下是不得已的，但人做出荒谬的事情必须要自己负担责任。基督教易于让人把一切责任都推给上帝，但儒家不容人推卸责任。儒家从孔子、孟子开始就严肃对待应然与实然之间的张力，所以孟子说“说大人，则藐之”，因为我的承诺和你的承诺不同，而我替天行道，上天在我这一边。儒家是从这个角度来看人的尊严和责任的。所以，不能认为基督徒因信仰外在超越的上帝，其改变现实的力量就很大，而儒家的在世转世就没有力量。基督教认为，在人的世界之外还有一个精神世界，并以那个精神世界的完美对人伦世界的丑恶进行批判。儒家不同，儒家没有想象一个外在于人伦世界的精神领域，不是向往彼岸，不是向往未来的天国，他们必须就在这个世界里来转化这个世界。

儒家和基督教各有利弊。杜先生说，他自己是基督教神学的受惠者。从儒家和基督教的对话中获得过很多启发，但儒家也有很多资源可以矫正基督教的偏差。例如，儒家不像基督教那样主张宰制自然；基督教也有很多资源可对儒家有所启示，比如对超越的终极实在的一种特殊的崇敬感，这种崇敬感在儒家那儿力度不够。

我想“超越”大抵有两层意思：一是在认知上超越经验而体认不能通过经验和科学为我们所觉知的实在；二是在价值追求上超越物质主义价值观，体认精神价值对人生的重要意义。现代科学主义者一听有人谈论这两种意义的超越，便立即心生厌恶，他们把不遵循实证原则的一切思想皆斥为迷信。在他们看来，只有能被科学所描述的，才是存在的。在科学主义者的视野中，终极实在完全消失了。科学主义支持经济主义、消费主义和物质主义。在终极实在完全消失的生活世界中，经济主义、消费主义和物质主义就可以为不思的人们提供人生意义。

所谓“外在超越”大约可分为两类：有神论的和无神论的。基督教追求的当然是典型的有神论的外在超越。基督教的根本信条就是，在人类之外存在一个全知全能、尽善尽美的上帝，人与上帝相比是绝对不完美的，人要想追求完美，就只能仰赖外在的上帝的指引和恩宠，至福不在人间，而在人间之外的天国。现代科学主义者也可有外在超越的追求，其根本信条是“为科学而科学”。科学作为一种事业是神圣的，要科学服务于人类生活就是对科学的玷污。科学何以有高于人类生活之上的神圣性？科学主义者的回答当是：科学遵循客观的逻辑而日益发现真理，直至发现囊括一切自然奥秘的真理大全，而真理之为真与任何人的意志不相干，甚至与人类是否存在不相干，这还不能表明科学的神圣吗？正出于对科学之神圣性的信仰，雨果·德·加里斯等科学家才把制造人工智能机器当做“宗教中人类的使命”，他们愿意为制造出可以毁灭人类的比人类智能高出几万亿个万亿倍的人工智能机器而献身！

现代科学让追求外在超越的基督教大受怀疑，而后现代科学的兴起使科学主义者发现真理大全的美梦成为泡影。基督教的期许固然神圣庄严，但信者信，思者总觉得它虚妄不实；而科学主义者的外在超越则全然是科学痴迷者的走火人魔。

真正能与真理相容的、经得起理性反思的超越是儒家式的内在超越。人永远是人，人必有凡俗的一面；但人可以超越物质主义，可以体认那永远也不能成为科学认知对象的终极实在的存在，可以“赞天地之化育”，可以追求“天人合一”的境界，故又有神圣的一面。只是人之神圣性必须通过体知和“为己之学”才能彰显，这或许就是所谓“凡俗的神圣与神圣的凡俗”的意义(参见本书第六部分)。

以上论述，部分是我自己的心得和观点，部分是对杜先生思想的理解。我对杜先生的理解或有错误，但愿不致谬之千里，欢迎读者朋友提出批评。

访问杜先生时，杜先生侃侃而谈，叙事说理，深入浅出。读者细心阅读，必有收获。

中国人民大学出版社的李艳辉女士为出版这个访谈录做出了努力，特在此深表谢忱！

卢风

于清华园新斋

2008年8月18日

清华大学哲学系卢风教授与我的对话是在哈佛燕京学社进行的。2007年7月，我每周教一门小型课，两次公开演讲课，又加上正在筹办“人文学在儒教文化圈的精英大学校长会谈”，可以说身心俱疲。因为我与卢教授有约，只得勉为其难。我们计划以“启蒙反思”为主轴，进行七次对话，每次至少3小时。

我喜欢以对话的方式交流学问，不论与志同道合的学友道友畅所欲言，放射出思想的火花，还是与某些志不同道不合的异己。印证出一些负面的效应。对于我，它们都是一种机遇，学习他人、了解自己的机遇。我常把自己一些不完善的思考，散金碎玉般的灵感，不成气候的智慧，或是初始状态中的论域，通过反复交流，寻根究底，包括教学，会议讨论与公开演讲，逐渐理清思路，丰富语境语义，形成某种思想，或是推动某种论域。当然，“对话”一旦落到纸上。变成了语言的书写形式，如果不加以书面化改造，有时显得松散。无序，时常重复，甚至经不住推敲。如果把“对话”彻底改造成语言的书面形式，它又会失去“对话”的自由自在的朴素面目。我与卢教授的对话很随性。不是一问一答，而是围绕着“启蒙反思”，随时随意发挥，各抒己见，再共同探讨一些相关的问题。随意随性不等于漫无边际，每次谈话前，卢教授总会准备好谈话的中心议题，如现代西方启蒙运动所导致的启蒙心态在中国广泛流传的各种现象，等等。

“启蒙运动”登陆中国时，甚至更早，由于清廷愚昧自大，由于更多的理由，中国被机械及工业革命抛弃，军队屡战屡败，人民成了东亚病夫，知识分子理所当然地把传统文化当成了替罪羔羊，当然要杀了它，再摆在祭坛上。“启蒙思潮”迅速地滋润了中国人焦灼的心灵，尤其是忧国忧民、走投无路的知识人。可以说，“启蒙思想”在中国生根发芽时就带有极端悲愤、孱弱的病态。启蒙思想所代表的科学、民主、法制、个人尊严等，虽然具有普世价值，很伟大，但不能把它们等同于真理，不能被绝对化。一旦这些伟大的价值被神化，就会变得横行霸道，人的心将被它们奴役，我称这种被奴役的心态为“启蒙心态”(Enlightenmeilt Mentality)。现代中国知识人多具有这种心态。纵观我们的文化传统，中国的传统文化远远少于西方的启蒙文化。我关注这种心态所表现的种种现象已有二十多年，虽然经过了长期的思考，多方的交流，仍然没有得到一个全面的理解。

自从1981年我从伯克利加州大学移教哈佛大学以来，一直在思考儒家人文精神与西方现代启蒙运动的关系。1996年我出任哈佛燕京学社社长，不久即设法组织团队共同探讨儒家人文精神对现代西方启蒙运动进行反思的方法。我的构想是，针对启蒙心态，而不是启蒙运动或哈贝马斯所谓尚未完成的启蒙计划，如何从儒家的人文视角进行同情的了解和批判的认识。五四运动以来，启蒙心态迅速渗透现代中国知识分子的“文化传统”之中。这种心态经过半个世纪的成长已深入学术界和知识界，成为当今中华民族知识人的共同信念。这种心态把传统文化彻底边缘化，更严重的是使得塑造中华民族意义世界最有影响力的儒家、佛教和道家都在现代化过程中丧失了地位乃至合法性。

极端反传统的全盘西化论反映了文化界普遍崇尚欧美的风气。公共知识分子在竭力提倡科学和民主为先进的普世价值时，却不自觉地把儒家的五常(仁义礼智信)贬低为不合时宜的地方价值，就连新儒家的代表人物也接受了科学民主是现代性的标志这一观点。梁漱溟认为中国文化既早熟又不成熟，“不成熟”即是缺乏科学和民主的精神；牟宗三以从儒家道德理性开出科学和民主为平生哲学事业的首务，都是明显的例证。

我提出从儒家的人文精神对现代西方的启蒙(包括科学和民主)进行反思(同情的了解和批判的认识)，是继承两代新儒家反本开新的思路，而不是否认他们为儒家的现代转化所做出的贡献。正因为他们向西方学习和向现代迈进的努力，才为儒家传统创造了了解和批判西方现代性的条件。

放眼21世纪，人类面临存活问题的挑战，雅斯贝尔斯所界定的轴心文明——犹太教、基督教、印度教、佛教和道家都提供了反思西方现代性的精神资源。儒家也必能参与这一个伟大的精神事业。

目前，我推进这一研究计划的努力共有三个各自独立而又相互关联的步骤，可同时进行也可循序渐进：

一、对中国明清之交的思想界和西方18世纪的思想界做一“深厚的描述”(thick description)。儒家的人文精神对西方启蒙思想家的影响是中西比较文化研究的重点，但至今绝大多数论文和专著都没有触及我所提出的“问题意识”。不少学者，特别是深受启蒙心态影响的学者，判定儒家对西方启蒙的贡献很浮泛，类似“中国风尚”(chinoisarie)的情况。他们坚持认为，西方思想家有自己的政治、社会及文化关怀，有其内在的逻辑，儒家最多只起了引起“好奇”的作用。这一论断不无道理。但是，我通过广泛阅读原始材料及中西学者的诠释，初步的印象是西方启蒙运动的先驱，包括法国的伏尔泰，英国的亚当·斯密，德国的莱布尼茨都对儒家的价值耳熟能详。儒家的人文精神是18世纪西方思想家最重要的参照，乃至成为一些哲人自我定义的组成部分，如重农学派的魁奈。不仅如此，儒家论域在18世纪的影响不断，好像对康德哲学乃至美国开国元勋如杰斐逊和富兰克林的处世之道也发挥了启迪作用。很可能我的印象只不过是浮泛的印象，也可能还是一厢情愿的幻想，但我相信这一课题是值得研究的。

二、从五四以来启蒙心态在中国形成根深蒂固的意识形态，如科学主义的形成及其对文化中国现代化的影响。这一课题牵涉甚广，举凡历史描述、文化认同、心理分析、政治意识形态的形成和知识分子群体的自我意识，都是它的对象。

三、儒学创新，这一议题不仅是回顾也是前瞻。我的基本假设是，儒家的启蒙反思不仅可能而且对文化中国、东亚社会、亚太地区及全球社群都有深远的意义。

在卢风和我的对话中，已多处提及这一课题。我很珍惜我们在平等互惠的氛围里共商旧学共探新知的缘分。我也很感谢他在教学和科研极其忙碌的情况下花费了那么多心血把录音转换为文字。他的前言综述了对话的基本内容，是一篇言简意赅的力作，通读一遍即可掌握对话的全貌。

杜维明

于北京大学

2008年10月1日