本书为张鸣精选集丛书之一。全书共分上下两篇：上篇选定1840-1920年这个特定的历史阶段，从底层民众的观念和作为思想主体的农民意识的变迁这个角度，重新阐释近代史；下篇作者主张将义和团运动的起源放在中国北方的乡土社会上，考察乡土社会风习、信仰、戏曲、民俗、巫术等文化因素，按照同样的思路，再概括和分析世纪初中国基督徒的信仰、价值及政治意识。

上篇：乡土心路八十的——中国近代化过程中农民意识的变迁

1840-1920年之间，中国农村社会结构出现了一系列变化，农民意识对于近代化和西洋化，呈现宏观上冷漠抗拒、微观上亲近接受的矛盾外观。作者选定这个特定的历史阶段，从底层民众的观念和作为思想主体的农民意识的变迁这个角度，重新阐释近代史。

下篇：拳民与救民——世纪之交的民众心态解读

作者主张将义和团运动的起源放在中国北方的乡土社会上，考察乡土社会风习、信仰、戏曲、民俗、巫术等文化因素，到底哪些因素对义和团起了作用，如何起作用？义和团是如何通过他们效法的戏剧人物，表现他们的政治意向的？民间信仰的符号是如何转化为政治表达的？按照同样的思路，再研究世纪初的教民群体，即中国的基督徒，对其信仰、价值及政治意识做出概括和分析。

上篇 乡土心路八十年

导言∥2

传统农村社会的观念世界∥12

 农民意识的塑形者——小渠道教育∥12

 农民的传统政治意识∥15

 农民的宗教意识∥21

 农民的伦理观念∥24

 农民价值取向的多重表征∥28

 农民文化心理的二极结构∥31

闯入大门的陌客∥36

 末世轮回与乡场风波∥36

 门外来了第三者∥39

 三元里的象征：人犯我犯∥43

新奇感的启示：农民的上帝∥47

 天国的气度∥47

 天国的宗教∥52

 天国的行事∥56

碰撞与断裂：从嫌恶到同仇敌忾∥61

 世态温凉∥61

 死水微澜∥65

 文化冲突的悲喜剧∥74

 新十字军东侵的后果——乡村民族主义的兴起∥78

 农民看洋务∥87

世纪之变∥94

 亡国预警——甲午败绩∥94

 农民眼中的“康党”∥99

 神道救国(一)：恋旧情结∥103

 神道救国(二)：补位现象∥107

 神道救国(三)：扶清意识∥111

 神道救国(四)：进步信息∥118

社会动荡的“文明”习染∥123

 双重失落之后的农民心态∥123

 新市民的崛起与农村社会成分的变化∥126

 “南北通，铁路长，大清亡，中国强”∥131

小传统意识的结构性缺损——皇权的陨落∥135

 已尽的气数与飘落的皇冠∥135

 新观念的浸润与乡下人的期待∥139

 新觉醒的前夜：消沉的看客∥146

结语∥154

主要参考书目∥160

 下篇 拳民与教民

导 言∥164

晚清北方农村的文化传播与教育渠道∥168

 学校教育∥168

 民间戏曲小说∥173

 其他渠道：家庭、宗教、街巷传播∥176

 巫觋风习∥182

 习武之风∥185

农村教育塑造的农民政治意识∥190

 忠义观念与国家框架∥19l

 嫌官心理与清官企盼∥194

 皇权意识与制君幻想∥196

 华夷之分与天下观念∥198

 机会意识与均平理想∥200

晚清教民问题与北方农村社会结构∥204

农民政治意识在民族危机下的激变∥207

 华夷之辨的凸现∥207

 护官保国意识的弥漫∥211

 新国家界说的朦胧浮现∥214

华北农村文化视野中的义和团政治理念∥217

 义和团的群体政治性格∥217

 义和团政治意识的走向∥223

拳坛仪式中的民俗文化印痕∥233

 拳术的变异∥234

 巫风的染习∥240

 戏曲模式∥247

 宗教因素∥253

义和团运动的文化层析∥263

 拳民思维的进步与蒙昧的二重性∥263

 拳民信仰的政治寓意∥269

 拳民话语的隐喻与象征∥276

教民问题在晚清社会的凸现∥283

皈依动机分析∥288

 三种最突出的人教动机∥288

 其他动机泛析∥295

教民的信仰状态∥303

 固执世俗利益的信仰状态∥303

 迷信神效的信仰状态∥304

 家族传统式的信仰状态∥304

 以彼岸归宿为终极目标的信仰状态∥305

 具有巫术化倾向的信仰行为状态∥306

教民信仰目标的实相∥309

 天主信仰∥309

 圣母崇拜∥311

 基督信仰∥313

教民的政治意识素描∥314

 模糊的国家观念和民族认同感∥314

 对民众排教浪潮的抵拒与困惑∥316

 对帝国主义武装入侵的矛盾心态∥320

主要参考书目∥326

主要资料来源∥329

对民众排教浪潮的抵拒与困惑

在晚清基层社会，特别是广大农村，中国人民反抗西方宗教侵略的主要方式是“排教”，即反抗外国教会及部分教徒的盛势欺压。排教的冲击波也往往指向一般教民。也许，读一读法国主教樊国梁的《燕京开教纪略》，会有助于我们了解教会及一般信徒在当时那样令人厌恶的原因。该书中有一段关于《北京条约》签订后重开南堂(宣武门外教堂)的描写。是时，法国军队打开了封闭三十余年的南堂大门。而在这里举行的第一个仪式就是为侵华战争中丧生的法国官兵举行“追亡祭礼”，并庆祝法国人占领北京的“胜利”。据称，这一天(1860年10月28日)清晨，“四城教友，早已充斥堂中”，同法军一起集于“大法国旗麾”下，“是日适值风雨，进堂之人，沾衣濡履，……然因开堂甚乐，人人踊跃”。…这段描写固然有夸张的成分，但中国教徒与侵略军队一起为攻下北京而“祝谢天主”毕竟是历史的事实。南堂顶上的大铁十字架是在火烧圆明园的余烟中重新竖起来的。不论中国教民对天主如何虔诚，他们的所思所为与中国广大民众毕竟是格格不入、无可协调的。在这样的历史大背景下发生的自发性反洋教斗争，必然使教民群体性地难逃“厄运”。

面对民众的排教浪潮，教民的表现是各种各样的。对于那部分行为不端的教徒来说，“排教”运动无疑是触犯了他们的利益，并使他们在这种浪潮中首当其冲，因而他们采取了坚决排拒、绝然敌对的态度。依仗教会对民众爱国排教运动进行打击、报复的教民，在众多的教案中并不少见。前文在入教动机分析中提到过政治需求型和世俗功利型的教民，他们中的一些人对排教的抵制与敌对，往往是这种动机在矛盾激化时的必然延伸。

至于相当一部分平日里行为并不算恶劣的教民，则在频发的教案中陷入了深深的困惑。尤其是波澜壮阔的义和团运动的骤然爆发，更在教民中造成天崩地裂般的大混乱。他们无法理解这一严酷的事实是普通民众在民族危机刺激下的救亡和自救。有些教徒神情沮丧，无所适从，将突然发生的遭遇解释为“天命安排”；有的则借助于教义自慰，认为“此次魔鬼出世，是天主准许他：坚固人的信德，试探人的心意”；有的还当面指责拳民说：“尔辈均为活魔。”企图用宗教幻想来解释政治运动，借以维持自己的信念，缓解内心的恐惧与迷惑。还有的教民将义和团运动视为“造反”，最有代表性的是一位老年教徒，听到义和团在街上游行，便手拄拐棍到人群中说：“老乡亲们，他们这样造反，你们也不管管劝劝他们。”在自认为守法的教民看来，义和团敢于向“奉旨”的“圣教”及其信徒动刀子，确实有点“造反”的味道。

这些普通教民被到处掀起的“杀洋灭教”浪潮震惊了。他们中的不少人对拳民的仇恨情绪似乎莫名其妙，有的问：“你们凭什么砍？不说理。”其实，并非拳民“不说理”，而是他们自己不能体察拳民的“理”。教民所谓的“理”，往往是在日常生活中关于个人恩怨的经验，“我素日待你们不错，无仇无怨，为何下毒手杀害我们呢？”“我们天主教跟你们无仇无恨，为何前来杀砍我们？”可以推测，这些教民大约是平时行为规矩，与邻人相处不错的，而按乡里生活的常理，不结仇不生怨就能太太平平过日子。但在当时，尖锐的民教冲突已经超越了常规的世理。义和团团民杀逐坚持“不背教”的亲友乃至骨肉同胞的事件已经不是个别的。这是在民族矛盾异常突出的情况下，自发的民族仇恨压倒了血亲意识的反映。这些教民的悲剧恰恰在于他们身系教会网络，长期游离于一般民众对洋教积怨很深的主流意识之外，从而不可能对民众激烈的排教情绪和行为有起码的了解。

从总体上说，无论是平日有恶迹的教徒还是行为比较端正的教徒，对排教斗争特别是义和团运动都是充满怨恨情绪的。义和团运动失败后，华北地区相当普遍地发生了教民向拳民报复泄愤的行为，尤其是那些在运动中遭受损失的教民更是如此。教民的报复意识和行为大体上有这么几种类型。

有一些教民是借助于洋兵和教会的势力来实行报复的。义和团运动高潮时，有的教民就明确表示“洋兵”会替他们“报仇”。运动失败后，教民带领侵略武装迫害同胞的事例相当普遍。居住北京的一个文人在日记中写道：“各国联军在各州县，无论村庄大小，靡处不至。洋兵一到，先令奉教之人从中关说，勒捐银或千或万”，“此军才行，彼军继至，有数次数十次不等”，因此而“家破人亡者，不知凡几”；他还目睹了自己居住的城区一条胡同里，连续六次发生教民带领洋兵前来欺诈勒索、仗势报复的事件。类似这样的记载还很多。如京郊燕子口教民张某“领着德国兵，在康陵抄团”；天津教徒刘某由法兵护送回乡，找义和团算账，勒索赔银，发了笔大财。北京城内还有一个当千总的教民，在南堂帮办事务。运动高潮时投人英国使馆，联军进京后负责设立“公所”，带洋兵“巡察街市”、“擅作威福”，甚至掳掠妇女，“开设妓馆”，“以迎媚洋人”。这些教民已经将复仇情绪扩展至自己赖以生存的整个社会，堕落为侵略者的帮凶，中华民族的败类。

还有一部分教民采用乡里社会中常见的所谓“说合”的方式来进行报复，即在教会的支持与护佑下，通过传统的村社、宗族组织或邻里人际网络，向对方施加压力，勒索赔偿。“说合”或“调解”，本是乡里社会与官司诉讼并行的解决民间纠纷的一种常见的方式，但从十九世纪下半期起，由于教会势力在地方上的某种支配权，这种通过绅士、社首出面的貌似公平的传统式“调解”，往往成为教会和教民对平民的“仗势欺凌、借端勒索”，“或罚银钱，或罚屋宇，或罚酒席，或罚钟，或罚席，或罚油，不厌不休”。义和团运动后一些受到损失的教民也沿用这种方式进行报复，并且发展到极致。有一件材料说，有些教民要求拳民摆席赔礼，扮成孝子，为死去的教民祭灵出殡，“大师兄披麻戴孝，低头不语，马棒一举哭爹叫娘；二师兄怀抱灵牌遮羞脸，羞羞答答，羞愧难当；三师兄四师兄长叹短叹，这个样的跟头不比寻常，丢人见姓到了底，从今怎见众位街坊；五师兄六师兄打香尺，鼓乐喧天甚是风光”。这种报复方式注重的是对他人人格的公开侮辱，从而尽情宣泄自身的仇怨情绪，实质上体现的是乡里社会特有的血亲复仇传统。在“以孝为本”的传统社会，强迫“仇人”当“孝子”，让他们“丢人到底”、“羞愧难当”，恐怕是最为严重的精神惩罚了。

另有一些教民可能并没有更多的实际举措，而只是满足于一种“心理报复”。一个小京官在日记里记述了另一名教民小京官，说他在义和团运动后动辄在熟人面前散布“新闻”，或说洋兵有什么行动，或称某人畏祸已入教，等。日记的作者评论说：“洋人并不以教民为重，真消息绝不使知之”，此人只因产业丧尽、家口散失，“怨毒深矣。只以言语发泄，尚不失京官本来面目耳。”也就是说，他虽然怨愤颇深，但只是在熟人面前吹吹牛，借以消气并抬高自己的社会地位，总算还没有丢掉中国人的样子。这种“心理报复”方式在北京不算少见，可能同城市缺乏宗族调解，人际关系也较农村疏远有关。据《教友致命》记录，一些教民往往将某些义和团民的意外事故和暴病暴亡当做天主的“显灵”惩罚，并因此感到欣慰、解气。透过宗教信仰，我们看到的仍是旧时中国人成为心理习惯的“精神胜利法”——把对手的倒运看做自己的胜利。

大量教民报复的事实说明，即使是信仰虔诚的教徒也很难说真正接受了基督教关于泛爱、宽容一类的道德观念。而那些专横的传教士更没有为他们树立这种道德榜样。在教民意识中占主导地位的仍旧是传统乡里社会的生活经验所赋予的价值标准和伦理法则。在日常生活中，他们可能遵守并向邻居街坊宣传一些宗教伦理，但当信仰的冲突一旦上升为政治冲突时，诸如依附权势、血亲复仇、“精神胜利”等的习惯心理和行为就充分地表露出来了。而干扰乡里秩序的教会也需要经常借助于传统宗法结构，在一场场民教冲突后压服宗族、村社内部的纷争，以恢复教会部分地支配乡村社会的常态。

从以上的描述中可以看到，教民群体对排教运动的心态是比较复杂的。对于那部分“以入教为护符”，平日就惯于为非作歹的教民来说，宗教只不过是工具和手段，因而这些人从依仗宗教势力到投靠侵略者武力，攫取利益，发泄私愤以至成为民族败类，是他们的必然的思维和行为逻辑。而那部分平素行为比较端正的教民，基于个人和家庭的得失和恩怨，也同拳民运动相对立，他们的意识症结主要有两个，一是如前所述的教民那种模糊、肤浅的国家观念，只能维持其日常社会生活中的守法行为，而在感情方面实际上同受教会压迫的普通老百姓处于两种精神世界。所以他们才会以“造反”来观照拳民的“扶清”。由于义和团运动中民众对教会长期积怨的激烈的进发，特别是一些封建士绅和守旧官僚又有意将这种情绪导向对全体教民进行烧杀砸抢的极端行为，从而更加强了教民同义和团运动的对立和导致事后的报复。二是由于教民们普遍对基督教在晚清社会的特殊地位缺乏判断或有意回避。有些虔诚的信徒在生命攸关的时刻还同拳民辩论：“我们信天上有一个真主真神，掌管天地宰制群生”；“恭敬天主，非随外国”。而且，他们的宗教有着挺好的教义，“禁止偷盗邪淫，作买卖不许不公平，卖粮食不准搀糠使水”，也都符合中国乡里社会的道德传统。他们是把基督教当做与佛教、道教以及一部分公开的民间教门一样的“好教门”了。这种心理在前文描述的诸如教义理解型和心理需求型的教徒中，有较充分的表现。既然是“好”的宗教，那么任何对它的“侮辱”和“伤害”就都是难以理解甚至是错误的。

P316-319

如果我算是学者的话，出道实在太晚，我的同龄人都已经扬名立万的时候，我还不大知道学术是怎么回事。晚，一来是自己懵懂，看书倒是喜欢，但却迟迟不知自己稀罕的这点玩意，原来就是学术；二来是时运不济，自己喜欢的文史学不成，却稀里糊涂去学农机，虽然偶尔在演算习题和画机械图的空隙里看点闲书，顶多也是幻想说不定以后可以当回作家。后来总算明白点事儿，不再做梦当作家，改写学术论文，也经常不安份，写着写着，就变成随笔散文，把自己弄得活像是四不像。

这个集子包括《武夫当权——军阀集团的游戏规则》、《乡土心路八十年——中国近代化过程中农民意识的变迁》、《再说戊戌变法》、《乡村社会权力和文化结构的变迁(1903一1953)》、《近代史上的鸡零狗碎》、《大历史的边角料》六本。

第一本书，是我的硕士论文，当时我初涉学术，半懂不懂，觉得军阀史好玩，里面乱七八糟，头绪特多，就一头扎进去做，整整一年半，泡在北图，中午就啃个面包充饥。结果做下来，将要答辩的时候，我所属的教研室有某权威教授，说我越出范围了，即使答辩也通不过。当时，我在人民大学党史系，按他们的说法，党史系的人，就只能做中共党史的题目，做了别的，就是犯规。显然，我很不服气，当时我的同学，有很多人论文两个星期就做出来了，一样通过，我费这么大劲，点灯熬油地干，居然说不行，说我学术上不过关也就罢了，说个越界犯规，算个什么道理？后来，在若干好心人的帮助下，答辩的时候，总算阿弥陀佛，人家放了我一马。

我硕士毕业那年(1988)，我的论文在萧延中的推荐下，得到当时主编“蓦然回首”丛书的陈晋先生的赏识，人选丛书。当时，一个刚出道的毛头小子，出本书，不拿出版费，也不用包销，还能得一点稿费，是件很令人兴奋的事。这本书，讲的是近代军阀怎样维系其集团的事，这些人，有回归传统的，有求神拜佛的，也有推行基督教的，更有学日本玩军国主义的，林林总总，眼花缭乱，当时将它们描绘出来，感觉很好玩，因为此前还没有人这样做过。在大家都奢谈文化的当时，算是一个异数。出版之后，学界没有多少反响，但有些做企业的朋友倒觉得有用，在他们看来，现在的企业家，建构集团，弄企业文化，就是这一套。用人忠诚第一，效率第二，舅爷、姑爷满天飞，不是三纲五常，就是谈佛论道。

这本书出版之时，我已经回到黑龙江一个地处偏僻的农业大学里教书。当初人民大学的硕士还比较值钱，我不回去也能找到工作，但是，我当时打算找个安静的地方好好读书，回到老地方，有这么个学历，领导高看一眼，事少，地方静，自己感觉很合适。一心想着，等读一阵书之后，再出来不迟。

这样一闷，就闷了五年。这期间，除了给《读书》杂志寄过几篇随笔之外(都退稿了)，几乎什么都没有写过，凡是写的字，除了讲稿之外，就是读书笔记。除了少数几个人之外，整个学界，是不知道有我这样一个人的。等到我有心写第二本书的时候，已经是1993年的春天了。这年，我给上海三联一个丛书的编辑杨晓敏，发去了我的一本书的提纲，当时，其实也没有报什么期望，姑且一试而已。没想到，大概一个月之后，杨晓敏给我回信，说是可以签合同了。这本书，名叫《乡土心路八十年》，是我这么些年琢磨农民意识变迁的一点心得。书的出版，很是费了一点周折，期间，上海三联改组，班子大换血，杨晓敏也离开，很多签了合同的书稿，最后都退掉了。还好，我的稿子没有被退，但编辑换成了陈达凯先生，此公是上海学界的知名人士，最后在他手里问世的时候，已经是1997年了，此时，我已经博士毕业留在人民大学教书。

这本书，实际上是从底层民众的观念和意识变迁的角度，从新阐释了一下近代史。由于我们的近代史，有太多的意识形态说明文的特色，因此，改革开放之后，外面的信息进来，人们发现很多事不对了，很不满意。我出来这么一说，有些人感到挺新鲜。因此，这本书卖得很好，据说头一年就买了一万册，而一些老学者，比如孙达人先生，看到书之后还到处找作者，最后终于把我给找到了。

在《乡土心路八十年》交稿之后的几年里，我又对戊戌变法的历史产生了兴趣，这大概是我毛病，至今也改不了，琢磨一个题目之后，只要琢磨出点东西来，就兴味索然，只好再弄另外一个，我所谓的研究，是跟着自己的兴趣走，一般不讲究什么“需要”。对于戊戌变法这个史学界的老题目，我主要从三个大方面来扯开去：一是当时的帝后政治二元结构；二是满人政治；三是戊戌变法的操作，到底出了什么问题，本身有什么意义。我不相信过去什么维新派、顽固派的传统说法，甚至帝党、后党的说法，在我看来，也是一团混乱，尤其不相信过去支持自强运动的西太后属于顽固派。在甲午战后，整个国家的上层，谁不知道不变法就要亡国？关键是帝后权力二元，如果变法成功，太后就要退休，面对退休威胁的西太后，自然对反对变法的声音，就比较听得进去。同时，作为少数民族政权，统治民族——满人，有自己的政治圈子，满人政治在整个清朝政治走向中，一向起着非常重要的作用，戊戌变法时，尤其明显。从某种意义上说，恰是满人政治和西太后的结合，导致了戊戌变法的失败，因为变法的措施，对满人的特权，有很大的损害。在这本书里，我也不相信传统的另一个更为流行的说法，说是康有为的《新书伪经考》和《孔子改制考》为变法制造了舆论，推动人们解放思想，投身改革，在我看来，恰恰这“两考”和康有为以圣人自居，欲作教主马丁·路德的作派，使得很多本来倾向变法的士大夫反而走开了。事实上，几千年来，士大夫很难轻易接受另外一个人做圣人，哪怕这个人德高望重，功高盖世。他们称皇帝为圣上，只是情势上的客气，圣人只有一个，连孟子都只能是亚圣。尽管如此，戊戌变法在中国近代仍然很有分量，在启蒙上价值尤高，办报纸影响不止一代人，当时先进的中国人也从那时开始，才学会了怎样开会，怎样发言，怎样表决。

很遗憾，我的这本书，影响最小，除了不多的几个学者表示关注之外，学界基本上不知道有这本书的存在。写完这本书之后，我又对义和团运动有了兴趣，这在很大程度上拜我的博士导师程歃之赐，因为他是义和团研究有名的权威，作为我的博士论文，这就有了《拳民与教民》。这本书，现在已经跟《乡土心路八十年》合在一起了，其中有我的前妻许蕾的几万字的东西。

我的义和团研究，其实从美国学者周锡瑞的《义和团运动的起源》开始的，我赞同他不像中国学者那样，总是斤斤计较于义和团的组织出身，在民间教门上打转，而是将运动的起源，放在中国北方的乡土社会上。但是，作为中国人，我需要考察乡土社会风习、信仰、戏曲、民俗、巫术等文化因素，到底哪些因素对义和团起了作用，是如何起的作用？义和团是如何通过他们效法的戏剧人物，表现他们的政治意向的，民间信仰的符号是如何转化为政治表达的。同时，教民，即中国的基督徒，是怎样一个群体，面对义和团的追杀，他们的宗教信仰体现出一种什么样的特征。

《乡村社会权力和文化结构的变迁》一书，是我本世纪的第一本著作。在这本书的写作中，我尝试用散文体，把书的一个一个的篇章，变成一篇篇独立的文章，但彼此之间又有关联，串起来看，就是一个主题的讨论。我注意到，清末新政、北洋政权、国民党政府和后来的中共政权之间，有着意识形态的强烈对立，但是在现代化这个线索上，它们却存在着一条共同的脉络，这就是对乡村的整合与改造。正如费孝通先生所说，中国其实是一个乡土社会，城市也有都市里的村庄，现代化的乡村改造路径，自然也对城市发生着深刻的影响，厘清这个脉络，对认识百年中国，尤其是大规模开展现代化建设的近代中国，具有非常重要的意义。当然，这本书也给我带来比较大的学术声誉，现在很多学者知道有我这样一个人，多是由于看了这本书。

余下的几本随笔，跟历史文化有关，跟学术也有点关系。严格地说，都是我的读书笔记。直到今天，我看书依旧“恶习”不改，随着自己的兴趣来，信马由缰。看到什么，但有所感，就立马把它写出来，由于学术论文的方式太正式、太刻板，就走随笔路线。我的随笔里，有很多小故事，但我不是为了讲故事才写的，其实多数的故事讲得都很简单，几笔就交代完了，。之所以要写，主要是为了表达某种思想。久而久之，我的论文写得也像随笔，只是带注释的随笔，充分暴露我的“野狐禅”的本色。

之所以乐于把这些陈年旧货倒腾出来，主要是想向世人证明一下，我这个人，其实还有学者的一面，虽然这个所谓的学者，很有点野路子，而且归属不明，不知道该往哪个行当里搁，属于三界不收、五行不属之辈。此次出版，基本上保持原样，只做了少量的修订，想要大改，实际上也不可能。像我这样的学者，做学问，无非是傻子编筐——边做边像，现在像还是不像，读者自己评判。

一次喝酒，我对李零说，我最喜欢跳出三界外，不在五行中。他马上说，这是我的名言。一查，果然，他先说的，有字为证。不过，我说这话时，没看过他的名言，多少也该算我点创意。李零有随笔集日《放虎归山》，意思是他特想跳出学术圈，回归读野书的旧日境界。跟他比起来，我只能算是一条豺狗，但豺狗也想回到山林，而且，我想，我能回去。