《论语》不但是一部儒学经典，更是一部现代人的人生指南。《论语》中的许多道理早已融入了我们生活中的方方面面，成为我们血液中不可或缺的一部分养料。

本书为“大学生传世经典随身读”系列之一，在译注《论语》全文的同时，进行了精辟阐述，并加以深刻的感悟评述。

《论语》，儒家经典之一，是孔子弟子及其再传弟子（甚或三传弟子）关于孔夫子言行的记录，包括孔子谈话、答弟子问以及弟子之间相互谈论等内容。《论语》在西汉时有今文本的《鲁论》和《齐论》以及古文本的《古论》等三种。我们现在看到的是东汉郑玄（康成）合众本而来，共20篇。孩童蒙书《三字经》语云："论语者，二十篇；群弟子，记善言。"据此而来。

南宋朱熹把《论语》和《孟子》、《大学》、《中庸》合为"四书"。历代有《论语集解》、《论语义疏》、《论语正义》、《论语集注》、《论语正义》等注释本。

前言

一 学而

二 为政

三 八佾

四 里仁

五 公冶长

六 雍也

七 述而

八 泰伯

九 子罕

十 乡党

十一 先进

十二 颜渊

十三 子路

十四 宪问

十五 卫灵公

十六 季氏

十七 阳货

十八 微子

十九 子张

二十 尧曰

主要参考文献

后记

儒家文化源远流长，在我国传统文化的历史长河中，占有无比重要的地位，对我们民族的政治、经济、道德、宗教乃至思维方式、风俗习惯无不产生极有其深远的历史影响，至今仍在左右着我们的思想观念和行为方式，不能不引起我们的重视。

我国传统文化发端于先秦时期，当时的诸子百家以多元互补的形式，程度不同地对它的形成和发展做出过奠基性的贡献。在诸子百家中，对我国传统文化影响最大者，司马谈归之为“六家”，班固《汉书》总括为“九流十家”。其实，对我国文化产生长远影响的学派，只有儒、道、墨、法四家。在这四家中，儒、道两家居于前列。“道者玄化为本，儒者德教为宗。九流之中，二化为最。”（《刘子·九流第五十五》）所以，从总体上讲，我国传统文化乃是儒、道两家文化的合流(东汉以后又增加了外来的佛教文化)。而儒、道两家相较，又当以儒家文化为冠。自汉武之后，在漫长的封建社会中，儒家学术一直处于“独尊”地位。正是在这种特殊的历史条件下，儒家之徒以“治国平天下”为己任，一代代“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》），宗师仲尼，“游文于六艺之中，留意于仁义之际”（《汉书·艺文志》），将儒家学术传播于社会生活的各个方面，使儒家文化成为我国历史上任何一种文化都不能与之比拟的主流文化体系。

孔子是儒家创始人，孔子思想是儒家思想的奠基思想、主体思想和正宗思想。但是，如果说在漫长的历史发展过程中儒家思想产生了不少封建性的糟粕的话，其主要责任在于孔子之后人；相比之下，在孔子本人的思想中，其糟粕与其优良的精神文化相比，比例是非常小的。

一、孔子与《论语》

孔子是春秋时代鲁国陬邑（今山东曲阜）人，名丘，字仲尼，后世尊称为“孔子”，生于公元前551年9月28日（相当鲁襄公二十二年之夏历八月二十七日），逝世于公元前479年3月4日（相当鲁哀公十六年之夏历二月十一日），享年七十三岁。

孔子是宋国贵族的后裔，他的六世祖子孔（又名孔父嘉，也称公孙嘉）在一次宫廷政变中，与宋殇公一起为华督所杀。其子遂逃往鲁国，以孔为氏。孔子的父亲叔梁纥（ｈé），是鲁国著名的勇士，在偪（ｂī）阳之战（鲁襄公十年）和防邑之战（鲁襄公十七年）中曾荣立功勋。母亲颜氏（传说名徵在）。据《史记·孔子世家》所载，孔子是叔梁纥与颜氏“野合而生”。所谓“野合”，后人多解释为结婚仪式粗野而不合礼，另一种解释是指野外交合。其实后一解释是正确的。在春秋时代，平民百姓男女婚配并没有十分严格的礼仪要求，两情相悦之事随时发生是平常之事（由《诗经》中可见一斑），后人不必“为圣人讳”。孔子三岁时父亲便死了（母亲是在孔子二十岁时去世的），所以孔子在十五岁之前的少年时代生活是贫困的。

鲁国原是周公的封地，周礼在这块地方得到了很好的保存和实施。孔子生于斯，长于斯，所以从小就接受了周礼的熏陶。“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”（《史记·孔子世家》）十五岁以后到三十岁这段青年时期，孔子已立志于学。他说过：“吾十有五，而志于学。”礼、乐、射、御、书、数，他都学得较好，掌握了基本功。他学习的态度很谦虚，决心很大，“入太庙，每事问”，他甚至还向郯国的君主郯子请教少昊氏时代职官制度的情况（见《左传·昭公十七年》）。孔子一边学习，同时也一边努力劳动、工作。他说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《子罕》）凡扫地、做饭、洗衣、挑担、推车等“卑贱”之事，他都干过。他两次担任“小吏”，一次当管理牛羊的“乘田”，一次当保管仓库的“委吏”，都干得不错（见《孟子·万章》）。

现在有一句名言“三十而立”，就是孔子所说，这是孔子对自己人生经历中青壮年阶段成长过程的一个概括。孔子十五岁而志于学，“三十而立”，在学业、才艺、理念、道德修养等方面都打下了坚实的基础，已能完全立足于社会。正因为有了这“三十而立”，所以才有其后的“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩”（《为政》）。从三十岁到五十岁这一阶段，孔子已从事私人办学，并取得了卓越的成绩。他“有教无类”（《卫灵公》），广收门徒。他培养出来的学生很多，据说有“弟子三千，贤人七十”。因为他办学成名，所以受到贵族的重视，如鲁国孟僖子在临终前就嘱咐他的儿子孟懿子拜孔子为师学礼。在这一段时期，由于贵族南宫敬叔推荐，孔子曾到周学习，并在那里会见了老子。在三十五岁的时候，因鲁国内乱，孔子曾去齐国一次。齐景公向他问政，他提出为政必须做到“君君、臣臣、父父、子子”和“节财”，深得景公赏识，惜晏婴阻难，未得重用。

孔子在五十一岁那年，任鲁中都宰，继而任司空；五十二岁那年任大司寇，一直到五十五岁。在鲁从政期间虽然颇有政绩，但终因与季氏等三家政见不合，孔子于定公十三年（公元前497年）离开鲁国，希望到别的地方实现自己的政治理想。《论语》上说孔子离开鲁国有两个原因，一是因为“齐人归（馈）女乐”，“季桓子三日不朝”（《微子》）。二是因为鲁举行郊祀，不将膰（ｆáｎ）肉送给大夫们吃，这在古代是很不礼貌的行为。但从孔子与季氏本身矛盾来看，上述二事并非根本原因，只是一个导火线而已。

从五十五岁到六十八岁，是孔子周游列国时期。孔子在外十三年，到过卫、宋、陈、郑、蔡、楚等国，在卫时间最长。孔子在卫见过卫灵公，过匡地曾被匡人围困，后因见过卫灵公的妃子南子而受到子路非议。过宋，几乎遭宋司马桓魋（ｔｕí）杀害。在陈国，因战争绝粮挨饿。至楚，楚昭王曾以书社之地七百里封孔子，因其令尹子西阻挠，未果。

孔子周游列国历尽艰险，仍无法实现自己的政治理想。所以六十八岁时回归鲁国，全身心投入学术和教育事业，一直到逝世。在这期间，孔子曾研究和整理古代文献，也就是编纂和核定“六经”——《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》，对中国文化做出了伟大贡献。

《论语》是一部采用语录体记载孔子及其弟子思想言行的书，是儒家思想的第一部也是最重要的一部经典，同时也是我国优秀传统文化中最典型最突出的一部经典。《汉书·艺文志》记载：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之‘论语’。”这基本上说明了《论语》一书的由来：孔子不是《论语》一书的直接作者，只是《论语》一书中的“主人翁”。在孔子生前，孔子的弟子们，对孔子与其弟子、时人的谈话以及弟子们从孔子那里听来而一起谈论的话，都各自有所记录。孔子死后，弟子们(包括再传弟子)就把这些记录加以整理，于是就成了这部书。“论语”的“论”通“伦”，应当读lún，不读lùn，是“言语循其理、得其宜”的意思，“语”是“与人相答问辩难”的意思。这就是说，编撰者认为，这部书所记录的孔子与其弟子及时人相答问、辩难的言语，都能循事物之理，得事物之宜，能恰当地解释和阐明事物的规律，所以命名为“论语”。《论语》的编纂者并非一人，而是一个集体，包括孔子的弟子和再传弟子。根据考证，大致可断定，《论语》各篇章的记录者不仅有孔子弟子、再传弟子，可能还有再再传弟子。主要的编纂者，可能是曾参的弟子和再传弟子。编纂的时间很长，始于春秋末期，基本结束于战国初期，陆续有所增补，个别章节可能延长至战国末期。

《论语》传至汉代，有鲁《论语》、齐《论语》和古文《论语》三种不同的本子，现今通行的是鲁《论语》，共分二十篇，篇名采用第一章的第一句或“子曰”后的第一句中的首二字或三字命名，篇名仅起标题作用，不是对每篇内容的概括和提示。因为各篇各章为不同弟子所记，所以章与章、篇与篇之间并无十分必然的内在联系，少数章节还有重复。自《学而》至《阳货》，除《乡党》篇外，都没有明确的中心，只有《乡党》《微子》《子张》《尧曰》这四篇内容相对比较集中：《乡党》篇主要记载孔子的日常生活，从一个侧面反映孔子的为人；《微子》篇主要记载孔子及古代圣贤在仕途中的进退出处；《子张》篇则集中记载孔子的几位著名弟子子张、子夏、子游、子贡等的言行；《尧曰》篇除最后三章记孔子的言论外，皆是集中摘录古史所载远古帝王之名言，以见儒家治国之道。

二、孔子的人生理念

作为掌握礼乐文化的士阶层的一员，处于旧制度逐步崩溃、新秩序尚未建立的社会转型期的孔子，基于其对理想政治的向往和追求天下太平安宁的强烈使命感，慨然以建立天下有道的社会秩序为己任；并认识到理想的社会政治秩序的建立，有待于全社会成员整体素质的提高及其对理想人格规范的普遍认同和身体力行，而且在参与重建社会和培养理想人格的过程中，还必须随着时势的变化及时调整好自己的心态，采取灵活实用的策略，确保人生价值的实现。所以，孔子的人生理想既目标远大，志趣高尚，又因时制宜，通权达变，对中华民族的立身处世产生了深远的影响。

孔子的一生可以说是“志于道”的一生。从“君子谋道不谋食”（《卫灵公》），以及“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《里仁》）等材料来看，孔子之“道”的主要内涵是指最好的社会、政治状态及其基本原则，以及个人立身处世的最高准则。前者是孔子的政治理想，也是他追求的终极目标，后者是个人修身的标准。综观孔子的一生，他不仅是把“志于道”作为人生的最高追求，而且他的一切活动，都是为了“道”的最终实现。这无论是从其学习的内容来看，还是从其社会实践来考察，都可以看到他的这种价值指向。孔子自称好学，“十室之邑，必有忠信如丘焉，不如丘之好学也”（《公冶长》）。至于学的内容是什么，孔子没有明言，但从其弟子子贡那里可以得到答案。“卫公孙朝问于子贡曰：‘仲尼焉学？’子贡曰：‘文、武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？’”（《子张》）意思是孔子无所不学，虽没有固定的老师，但他所学的都不离文、武之道。周文王和周武王是儒家推崇的贤明之主，后世常以他们的政治原则为圭臬。孔子孜孜以学，就是试图掌握文、武政治的原则。子贡说：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）性与天道属于层次较高的抽象的哲学问题，它与现实政治的关系远不如文、武之道来得密切，特别是在上下易位、传统道德衰落的乱世，讲性与天道，似乎无助于救世除弊。所以孔子既不论述抽象的人性，也不探究渺茫的天道，而是致力于文、武之道的探索。

然而，学道本身并不是目的，它只是实现天下有道的手段。必须投身于社会政治实践，学道才具有实际的意义。孔子认为：“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（《子路》）孔子不仅是这样认为的，也是这样身体力行的。由于鲁国内战不止，加之在齐国又遭到晏婴的诋毁，孔子一度无所作为，正如司马迁所说：“孔子循道弥久，温温无所试，莫能己用。”（《史记·孔子世家》）虽然屡受困顿，在卫遭谗，在匡被围，在宋险些丧命，在陈蔡“绝粮，从者病，莫能兴”，但孔子未改初衷，不仅以乐观的心态面对一切挑战，而且以“君子固穷，小人穷斯滥矣”的言语来强化其对道的执著追求。以至于，当鲁国公山弗扰据费以对抗权臣季氏、晋范中行家臣佛肸（ｂì ｘī）据中牟以对抗赵简子，孔子都曾准备应召前往，其急切的用世行道之情令人感奋。

另一方面，在立身处世、接人待物上，孔子亦主张严格以道自律，力图使自己的一举一动都符合“道”。富贵与贫贱的选择，不能以人的欲恶为准，而应以“道”作为取舍的标准。臣之于君，不能因考虑个人的升降荣辱而曲意顺从，而应该是“以道事君，不可则止”（《先进》）。是否出来做官，要看天下是否有道，而不能因为金钱禄位苟且为官。如果“道之不行”，宁可“乘桴（ｆú）浮于海”（《公冶长》）。朋友之间，“道不同，不相为谋”（《卫灵公》）。个人的进退出处皆以“道”为准，决不苟且偷安，更不苟且偷生。道之所在，亦即生命之价值之所在，所以不仅要“守死善道”，而且“朝闻道，夕死可矣”。这种唯道是求的人生价值取向，既为个人实现人生价值指明了前进的方向，也为人们实现自己的抱负提供了有力的精神支柱。正如陆九渊所说：“吾人进退，自有大义，岂直避嫌畏讥而已哉？……少而学道，壮而行道，士君子之职也。”（《陆九渊集》卷二《书·与朱元晦》）孔子把“志于道”作为人生的追求，这不仅是对人的本质的深刻认识，更是对人的价值的充分肯定。既把人和其他动物严格区分开来，又大大提升了人在宇宙中的地位，特别是回答了人的精神需要和精神满足的问题。同时也认识到了人的感官欲望与人的理性要求常常处于矛盾的状态，渴求物质生活的满足必然妨碍高尚的精神追求。坚持道义追求就必须淡化对物质生活的关心，所谓“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”，“士而怀居，不足以为士矣”，都是说具有理想追求的人决不能过多地考虑客观环境和物质生活的改善。他十分欣赏颜渊的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人也不堪其忧，回也不改其乐”，虽然乐道并不一定要鄙弃功名富贵，但不能安于贫困，则必然难以保持对“道”的热切追求，而对“道”的追求又是人生在世得以安身立命的精神支柱。正如张岱年先生所说：“专心致志研究学术的知识分子，不追求声色货利，不谋富贵利达，唯一的兴趣是揭发自然的奥秘，探求人生的准则。历代许多知识分子经常过着清贫的生活，住在简陋的房屋，穿着粗布的衣服，而志气高昂，奋发向上；这是一个可贵的传统。”（张岱年文化与哲学北京：教育科学出版社，1988：321～322）

有道德有学问的“君子”是孔子理想人格的典范。

理想的社会政治秩序的建立，纷繁复杂的人间社会问题的探索与解决，有道天下的全面实现，除了具有对“道”的执著追求精神，以及积极投身于政治实践之外，个人还必须具有健康的心态、高尚的人格、完善的道德修养、坚忍不拔的毅力和随机应变的洞察力，甚至还应有必要的仪表风度。同时，也还需要提高全社会成员的素质。因为人的素质的提高，既是解决社会问题，促进天下有序状态形成的重要因素，也是有道天下实现之后人们的精神风貌的应有体现。因此，无论是从政治理想的实现来看，还是从社会发展的需要来看，都需要有一个为全社会成员立身处世所共同认可的理想人格规范，使人们明确自己的努力方向，并借此规范他人的行为，以促进全社会文明水平的提高。特别是由于诸侯国的日益强大而引起的政治变革，使得西周以来所形成的礼乐制度遭到了极大的破坏，原有的政治伦理、道德观念，由于社会结构和政治秩序的变化而受到了猛烈的冲击。人们强烈要求摆脱传统观念的束缚，确立新的价值标准。就是在这种历史背景下，孔子既最大限度地保留了传统人格中的精华，又充分吸收了当时出现的各种新的道德观念，提出了“君子”这一既有传统色彩，又有新的时代内涵的理想人格，以作为全社会成员立身处世的共同的价值取向。

在《论语》中，“君子”主要是用来指称社会政治生活中具有理想人格的人。“君子”应该具备什么样的条件呢？孔子从文和质两个方面加以规定。《雍也》篇说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”孔子既反对质胜于文，也不赞成文胜于质，而主张文质两宜，相得益彰。所以，在孔子的理想和追求中，“君子”在本质上是真善美的统一，是以仁义为内在精神和以礼乐为外在规范，而又多才多艺的有机统一体。正如《孔子家语·五仪解》中所归纳的：“所谓君子者，言必忠信而心不怨，仁义在身而色不伐，思虑通明而辞不专，笃行信道，自强不息，油然若将可越，而终不可及者，此则君子也。”这就是孔子为全社会提出的理想人格规范。具体说来，“君子”具有高尚的精神追求（“君子怀德”，“谋道不谋食”，“忧道不忧贫”），有着安民济众的抱负理想（君子“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”“其养民也惠，其使民也义”），以义为行为的准则（“君子之于天下也，无适也，无莫也，唯义与之比”，“义以为上”，“义以为质”），以礼为行为的规范（“君子博学于文，约之以礼”，“君子敬而无失，与人恭而有礼”，“礼以行之，孙以出之，信以成之”），具有务实的品德和宽阔的胸怀（“君子耻其言而过其行”，“讷于言而敏于行”，“不以言举人，不以言废人”，“成人之美，不成人之恶”），仪表威严而态度谦和。总之，人类社会有关人的一切美德都可以在“君子”身上得到体现。这种德才兼备、十全十美的人伦楷模，是孔子基于政治、道德、伦理观念所提出的一种理想的人格规范。

孔子所以要倡扬“君子”，并对合乎“君子”人格的人称颂不已，一方面固然是为个人修养及社会成员立身处世树立一个做人的标准，但最根本的原因还在于他把有道天下实现的希望完全寄托在整个统治集团中的人都能成为理想的“君子”之上，并借此带动整个社会文明程度的提高。因为“君子之德，风；小人之德，草；草：上之风，必偃”（《颜渊》）。从上到下都志向高远，且又道德淳厚，天下的安定太平就可随之到来，这也是孔子之所以那样重视教育的根本原因。另一方面，即使实现天下有道的理想难以如愿，或在奋斗的过程中挫折受阻，但作为个人仍要以“君子”自期自厉，而不能自暴自弃。所以，孔子虽然认为自己远未能达到“君子”的标准（“君子道者三，吾无能焉”，“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣”），但他仍不放弃努力，而以炼成“君子”人格作为自己前进的动力。孔子虽历经坎坷，但始终无怨无悔，而且总是乐观向上，这不能不说与“君子”的人格感召力有关。另一方面，“君子”人格虽难以达到，但相对“圣人”的高远来说，似乎又近在眼前。只要一心进取，又可逐步接近，并最终成为“君子”。这种既有一定难度，而又并非完全不可能的人格规范，可以极大地调动人们的积极性，促成人们的认同感，并努力朝着这个目标前进。从这方面说，孔子对人生哲学的贡献是巨大的。

三、孔子的思想体系

孔子思想体系的核心是“仁”。

“仁”在孔子的思想体系中，是最高的理论范畴，也是个人修养的最高境界。如当有人问孔子，他的著名弟子仲由、冉有、公西华是否够得上仁的标准，孔子都给以否定的答复，只认为他们各有所长，但还够不上仁（见《公冶长》）。甚至连他自己，也只是说：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》）这虽是谦虚，但也说明仁是一个很高的目标。

《颜渊》篇载：“樊迟问仁，子曰‘爱人’。”“爱人”是仁的第一要义，是仁的实践中的理论基础。所谓“爱人”，就是正确处理人际关系。就是说，在社会生活中，除开自己外，还有他人的存在，人与己是相对而言的。自己是人，他人也是人，同属一个类，具有同样的性质、要求、愿望、尊严，因此，对他人应该同情、关心、爱护。这，也就是许慎在《说文解字》中所说的：“仁，亲也。”

为具体实施“爱人”，孔子又提出两个命题，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。这两个命题，皆是从人、己同类这个观点出发的。既然人、己同类，那己之所欲，如果也是他人之所欲，那自己想实现，想达到，想满足，就应该帮助他人也实现其所欲；既然人、己同类，那己之所不欲，当然也是人之所不欲，要“爱人”，就决不能将己之所不欲，强加于人。所以，这两个命题，就是实施“爱人”的方式、步骤，即推己及人、由内而外、由近而远。  现代青年守则，有所谓“助人为快乐之本”，这句话似乎已经被普遍认同，而且真的不是一句伟大的空话。是的，人性固然不免自利自私，但无可否认也有利人利群的天生冲动，否则，小而让座给老弱伤残、扶盲人过路，大而捐款救灾、毁家兴学，甚至成仁取义、殉道殉国，那原动力从何而来？文天祥《衣带铭》所谓“读圣贤书，所学何事”，指的就是这个发挥大仁大勇的最高境界。当然，我们不希望常常有“杀身成仁”“舍生取义”的需要，也不是人人能够如此，不过，除了自己个人，还知道有他人，有社会；除了满足自己，还会顾念他人，这应该是所有人都应该明白、应该做到的。

近年有一句害人不浅的流行话：“人不为己、天诛地灭”；其实，人如果只知为己，以至因此不择手段，那么，不等到天地震怒，就先已互相诛锄、共同毁灭了。因此，孔子所说的：“己所不欲，勿施于人”，真是人类有史以来最伟大的八个字。

为正确处理人际关系，孔子还提出“克己复礼为仁”。“克己”，就是克制个人欲望。这里的“复礼”之“复”是“履”的通假字，是践行的意思，而不是恢复的意思。“复礼”之“礼”，即伦理道德规范。“复（履）礼”，即行为符合伦理道德规范。所以，“克己复礼”这个命题，就是要求人们在日常生活中，在视、听、言、动的行为中，要克制个人欲望，使自己的一举一动，都践行、符合当时的伦理道德规范，从而能正确处理人际关系。

由上所述，可见仁的第一层含义，就是克己爱人，以求能达到正确处理人际关系。克己，是从消极方面言，爱人，是从积极方面言；克己，是为了爱人，而爱人，则必须克己。因此，仁就是一种克己利他的思想与行为。

孔子得出的“克己”“爱人”，在一定程度上，是超阶级、等级和家族界限的。譬如说，对待下层劳动者，甚至奴隶，孔子虽然并不要求超越宗法、等级，把他们与贵族同等看待，但按照他的“克己”“爱人”的理论，也得承认他们是人，与贵族同属人这个类，应帮助他们过上起码的人的生活，应维护他们起码的人格与尊严。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕》），也就是这个意思。因此，仁正是在这一层含义里，蕴涵着深厚的人道主义和人民性的思想。

孝为仁之本。孔子提出的“仁者爱人”，这是仁的内涵中的最高层次。但“爱人”，在当时社会不可能一视同仁，必须根据当时的社会实际，特别是当时普遍实行宗法等级制的社会实际（因为宗法制不但在奴隶社会实行，在封建社会也是实行的），在“爱人”的前提下，对仁进一步作出补充规定。因此，又提出：行仁应以孝弟（悌）为先，以孝弟（悌）为本。“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《学而》）从孔子这段话的叙述层次可以看出，所谓“爱人”，首先是爱自己的父母，这就是孝；其次是爱自己的兄弟和家族的同辈，这就是弟；再次，才广泛地爱其他一般的人。

行仁应以孝弟为先，这使孔子“仁者爱人”的观点，有别于墨子的兼爱，它不要求一视同仁、毫无区别地爱所有的人，而是爱有等差，“施由亲始”（《孟子·滕文公上》）。孔子还说过：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《泰伯》）这也正是强调，实行仁德,必须从孝弟开始。如果在孝弟方面做得好，能真挚地爱自己的亲人，则不但可影响当政者，而且可影响整个社会风气，使人民都能实行仁德。

中庸思想，可以说是孔子求仁的方法论，它贯彻于各个方面。在孔子思想体系中，它也属于最高层次。“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”（《雍也》）在《论语》中，中庸思想包括两个方面，其一是“过犹不及”，其二是“和而不同”。

所谓“过犹不及”（《先进》），就是讲过头和“不及”一样都有害，处理一切事情，既要反对过头，也要反对“不及”。“过犹不及”是相对于一定的标准而言的。所谓“过”，就是越过了这个标准；所谓“不及”，就是没有达到这个标准；两者是在相反的方向脱离了标准的对立倾向，构成两个极端，都是错误的，必须反对。所以，“过犹不及”的思想，是有标准的，是有原则的。它不是折中，更不是折中主义，决不是不顾原则、不管客观规律，人为地损过以补不及、酌盈济虚以求平衡，不是不问是非曲直，或一律迁就，或一律各打五十大板；而是支持标准，是则是，非则非，多一点不行，少一点也不行。正因为这样，所以孔子非常反对那不分是非的好好先生：“乡愿，德之贼也。”（《阳货》）

“和而不同”是中庸思想第二个方面。孔子说过：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）所谓和，就是矛盾对立面或各种不同因素的和谐结合。所谓“同”，就是人为地取消矛盾对立面的差异，或人为地去掉各种不同的因素，而强求简单的同一。这是先秦时代哲学用语的含义。如晏婴对此有过生动的说明。他说，比如烧汤，如果用醯（ｘī）、醢（ｈǎｉ）、盐、梅等各种各样的作料来烹饪鱼肉，用柴烧起火来煮，厨师又加以调拌，使味道恰到好处，“济其不及以泄（减）其过”，这就是“和”。用这种方法煮出来的菜，人们吃了，一定心平气和。如果不是这样，单只舀一瓢水，没有盐、醯、醢、梅，也无鱼肉，清汤寡水，这就是“同”。用这种办法做出来的汤，谁也不喜欢吃。再比如君臣之间，如果有不同的看法能进行协调，君说可行的事情，其中很可能有不行的因素，这时臣就指出其不行的地方，而使其可行的事情更为完备；君说不可行的事情，其中也许有可行的因素，这时臣就提出保留其中可行的，而去掉那不可行的，事情就更稳靠，这就是“和”。君臣间如果能这样，就会政局平稳，民无争心。如不是这样，搞一言堂，君说可，臣亦说可，君说不可，臣亦说不可，众口一声，根本没有意见交换，这就是“同”。君臣间如果这样，那君主一定会犯错误，国家一定会危险。他认为只有“和”是可行的，“同”是不可行的（见《左传·昭公二十年》）。孔子所说的“和而不同”，就是晏婴所说的这个意思。这从哲学上来看，就是说，只有多种因素特别是对立因素的统一和谐，才能形成完美的事物；孤立的单一的因素是不能构成完美事物的。

孔子从政的心情很迫切，但他不是为利禄而求仕，而是有着明确的、高尚的政治理念，这就是出仕行道。《论语》记载了孔子及其弟子有关治政方面的许多议论，概括而言，孔子的政治理念就是“仁者爱人”的仁德政治：统治者应以身作则（“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”），克制私欲（“苟子之不欲，虽赏之不窃”），遵守国家法令和社会准则；减轻刑罚，加强对人民的教育（“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼”“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”）；关心人民，爱惜民力，减轻剥削，改善人民的物质生活（“节用而爱人，使民以时”“择可劳而劳之”“因民之所利而利之”“富之”“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”）。

由于孔子认识教育的重要性，所以提出不但要使人民有富裕的物质生活，而且要通过教育，使人民有高尚的精神生活，所以冉有问他，人民富了以后怎样办？他说，要“教之”。庶、富、教是孔子治国的三个阶段，而教则是最后一个阶段，而且是最重要的、最高的阶段。他认识到教育必须在丰衣足食的基础上进行。当然，这是工作的着重点，庶、富、教不是截然分开的。孔子特别反对不教而诛，提出“不教而杀谓之虐”；反对事先不对人民进行训练便让人民打仗（“以不教民战，是谓弃之”）。

孔子不但强调仁德政治，而且认为仁德政治的实现，还必须依靠贤人。《论语》中，孔子对此论述很多。他提出：选拔贤能是“民服”的重要条件。他说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”他一再教导学生，为政必须选举贤能。如：“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’”（《子路》）他甚至还提出，必须突破门第界限，选拔出身贫寒而又很有才德的人作政府官吏（“子谓仲弓，曰：‘犁牛之子，骍且角，虽欲弗用，山川其舍诸’”）。

孔子的政治理念还有一个重要内容，就是维护名分制度，争取王道一统的“正名”主张（见《子路》篇第三章）。孔子提出“正名”，是针对卫国当时宫廷斗争而引发的。卫灵公生前异常昏暴，把太子蒯聩赶出卫国。他去世后，按子承父位的原则，本应由蒯聩继位，可是卫国一部分贵族以灵公遗命拒绝蒯聩回国继位，而拥戴蒯聩的儿子蒯辄继承君位，这就是卫出公。当时出公任用子路、子贡等孔门弟子，可能还想请孔子来主持国政。就在孔子到卫国的路上，孔子向子路发表了“正名”的见解。显而易见，孔子的意思是，在卫国，一部分人拥戴蒯辄为君主，享有君主的名分所规定的权力、地位，而另一部分人却还是认为只有蒯聩才能作君主，才能享有君主的名分所规定的权力、地位。这个问题不解决，卫国是治理不好的，所以要“正名”。由此可见，“正名”就是正君臣、父子之名，亦即解决蒯聩、蒯辄父子间谁应为君、谁应为臣的问题，亦即解决他两人中谁应拥有君主的名分和享受君主名分所规定的权利的问题。此外，孔子有些言论，实际也是一个正名问题。如谴责鲁国季氏，不应“八佾舞于庭”，不应“旅于泰山”；谴责孟孙、叔孙、季孙三家贵族在祭祀完毕时唱《雍》这首歌曲等。这都是他们的行为，超越了自己的名分，即他们是大夫，根本不应该享有天子的权力与待遇。孔子有关“正名”的主张，是针对当时整个现实政治情况的。当时，由于社会的急剧变化，不但在卫国，在其他地方，人际关系都发生变化。而在政治领域中，特别是君臣关系、宗法等级关系中，则更出现了许多名实不符的情况。一种是徒然具有名分之名，但无名分所规定的应有的那些权利与待遇。如周王虽具有“天下共主”的名分，但他并没有“天下共主”所应有的政治权利，“礼乐征伐”已不“自天子出”，已变成傀儡，这是名实不符，有名无实。另一种是，他虽然是一个诸侯，却具有天子的权威，“礼乐征伐”由这些诸侯（如齐桓、晋文）操纵制定而出；或者他虽是一个大夫，却具有诸侯的权威，在国内发号司令（如鲁国的季氏），这也是名实不符，名小实大。还有一种情况，就是通过暴力手段，来夺取名分和这个名分所具有的权利，如陈成子杀齐简公，篡夺政权，这在孔子看来，更是对名分制度的彻底破坏，因而不免要痛加谴责。当然，这种观点，有极大的保守性。而且笼统地强调“正名”，强调要用西周早期的宗法名分制度的标准来纠正各种“僭越”“篡夺”等行为，以求在原封不动的旧的宗法名分制度的前提下，来进行和平变革，也只能是幻想。但要指出，孔子的正名思想之目的却并非企图复辟奴隶制。孔子一方面坚决主张“正名”，但另一方面，在处理君臣关系时，又倡原始民主之遗风。这在《论语》中也是有所表现，或者说有所折射的。

伦理道德规范也是孔子思想体系中的一个重要方面，其主要内容是孝弟（悌）、忠信。孔子把孝这种道德规范置于非常重要的地位，对“孝”提出了多层次的严格要求：第一是“养”，即在物质生活上尽心尽力赡养、护理父母。第二是“敬”，物质生活上的养，还是最低层次的，还应该做到“敬”。所谓敬，就是孝顺父母，还必须做到在外表上和颜悦色，而且是一种真诚感情的自然流露，从而使父母内心欣慰，精神愉快。真正的孝是“色难”，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”正因为要尊敬父母，所以当父母亲有错误时，做儿子的也可劝告批评，但要注意态度，力戒粗暴。他如果不接受，就要耐心等待（《里仁》：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”）。第三是做到“无违”。即对待父母，一切必须按照礼的要求：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）当然，对孔子关于孝的谈论，我们应采取分析态度，既不可一概否定，也不可全盘肯定。孔子认为要做到对父母亲的孝，就必须“竭其力”从物质生活上奉养父母，使之过得温饱舒适；就必须诚心诚意地丝毫也不勉强地尊敬父母，喜爱父母，对父母和颜悦色，体贴入微，从而能保证其内心欣慰，精神愉快。这种看法，是合理的，是与我国劳动人民尊老爱幼的优良传统相一致的。即使在今天社会，由于个体家庭仍然是社会的最基本、最普遍的结构，所以仍然必须强调孝，强调儿女对父母的尊敬、奉养，以做到“老有所养”，使全民皆过上幸福文明的和谐生活。更何况，孝对任何人都是平等的：你有孝的传统，你今天对父母孝，来日你的儿女自然也会对你孝；你没有孝的传统，你今天对父母不孝，来日你的儿女也不可能对你孝。当然，我们也必须看到，孔子在对孝的谈论中，有些方面不免绝对，如为尊敬父母，而要求“父子相隐”；如为贯彻礼的规定，要求儿女在父母死后一定服三年之丧，要求“三年无改于父之道”。这些便不应是我们今天所倡导的。

在《论语》里，“忠”是指对人特别是对上级要全心全意、诚实负责。首先，忠是指对普通人的忠（“与人忠”“为人谋而不忠乎”）。这个忠，是平等的，是应该相互遵守的。其次，忠，是指忠君，也就是指对天子、诸侯的忠（“事君，能致其身”）。这就是说为君主办事，必须全心全意，献出自己的一切。当然，这个忠是有条件的：“君使臣以礼，臣事君以忠。”可见，孔子所讲的“忠”，与后世的“愚忠”是有区别的。孔子在论君臣关系时，并不把君主视为绝对神圣，认为臣子可以向君主提意见，认为当君主无可救药时，可以弃而他去。这种观点，以后为孟子所发展，提出了更激烈更大胆的言论：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如草芥，则臣视君如寇雠。”（《离娄下》）

“信”是指言而有信，诚实无欺。凡君子、有道德修养的人，都必须有此品质。“信则人任焉”，“人而无信，不知其可也”，都说明了信之于人品的不可或缺。但是，信，终究是低一层次的道德规范，它必须在仁的统帅之下，因此孔子反对无原则地守信用，不以“硁硁然”之小人的“言必信，行必果”为典范，不赞成那种“匹夫匹妇之为谅也”的“信”。孔子是我国历史上第一个伟大的教育家，《论语》大量记录了孔子有关教育的言论。孔子一生主要从事教育，提出并实践了“有教无类”这一开明主张。在他的学生中，有许多是出身贫贱的，如颜回、仲弓、子路、原宪、曾参、闵子骞等。孔子在教育实践中，还提出过一个影响深远的原则，即“学而不厌”“诲人不倦”。孔子一生，可说是活到老，学到老，教到老。他晚年回到鲁国，年近古稀，仍克服困难，整理各种古代文献，继续从事教育工作。在周朝，本来只有贵族才有受教育的权利，当时“学在官府”，无论“小学”“大学”，皆为贵族子弟所垄断。毫无疑问，孔子“有教无类”的教育思想及其教育实践，在当时是具有很大进步性的。孔子教育学生，学无“常师”，要向各种人请教（“三人行，必有我师焉”）。在学习上必须谦虚，实事求是，要“知之为知之，不知为不知”，要“多闻厥疑”“多见厥殆”，要“毋意、毋必、毋固、毋我”，要放下臭架子，“不耻下问”。学习中要多问为什么（《卫灵公》：“不曰‘如之何、如之何’者，吾末如之何也已矣”），要学、思并重（“学而不思则罔，思而不学则殆”）。在自己的教学实践中，孔子能密切联系实际，根据学生的实际水平、特点，采取适当的教学方法因材施教（“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”“子路问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在，如之何其闻斯行之？’冉有问：‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之’”）；不使用灌注式，而充分使用启发式，特别重视学生在学习中思维的积极状态（《述而》：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也”），所以颜渊赞叹“夫子循循然善诱人”。还特别应当指出的是，孔子与其弟子的师生关系是平等的、亲密和谐的，这从子路多次对孔子所作之事“不说（悦）”及“子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：‘割鸡焉用牛刀？’”（《阳货》）等故事都可充分看出。  对于人格化的天，对于鬼神，孔子是“存而不论”，既不肯定，也不否定。主张按传统进行祭祀，但不采取宗教的狂热态度，要把工作的重点放在人事即“务民之义”上（“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死。’”“务民之义，敬鬼神而远之”），这是一种实用理性的精神。孔子在有些谈话中，讲“命”“天命”，有时又讲“天”，都是指命运而言。孔子承认命定论，认为“死生有命，富贵在天”，提出要“知命”，要“畏天命”（“不知命，无以为君”“小人不知天命”），称自己“五十而知天命”。在某种特殊情况下，如困难、震惊、不被人理解时，孔子也曾流露出天命意识，以安慰或鼓励自己。凡此，一方面反映了孔子思想的时代局限性，另一方面也体现了孔子思想的某种睿智性：所谓“知命”，就是正确理解客观世界与人生活动的关系，正视个体人生在无穷的宇宙中活动的极限。能“知命”，才能更冷静更明智地处理自己人生道路上各种问题，才能更实事求是地确定自己的奋斗目标，并最高限度地发挥自己的主观能动性。孔子自己一生，正是实践了这个道理。他“五十而知天命”，五十岁后，虽然知道理想的实现是极端困难的，甚至是不可能的，但他在实际行动上，还是奋力进取。最后，年近古稀，不得已而回父母之邦，仍努力从事教育和学术工作，为中国文化做出伟大的贡献。因此，他之所谓“知命”，如果从他的经历这一方面看，并不是简单地屈服于命运，而实质上是要人在客观环境限制的范围内，尽量发挥自己的主观能动性，争取美好的结果。因此，在孔子思想上，“命”只是事后的无可奈何的解释，而不是行动的出发点。

孙雍长

二○○八年三月于韩山师范学院