从胡塞尔到德里达，中间有众多重要的哲学家，这场声势浩大的现象学运动完全是开放性质的，也许它的结果已经脱离了胡塞尔的初衷，但是，在我们追溯起源的时候还是要说，是胡塞尔和他所提出的众多现象学问题，给了后来的哲学家新鲜的灵感，至于这些哲学家自己贴上解构主义、后结构主义以至于后现代主义的标签，都是不重要的。从胡塞尔到德里达这条精神线索之所以重要，也在于只有从胡塞尔出发，我们才能恰如其分地解释在他之后的那些让人眼花缭乱的哲学标签。本书将试图以一种未曾有过的独特视角为读者提供一把理解它的钥匙。

本书同时也试图在学术著作的撰写方式上进行新的尝试，即学术著作不仅需要学术风格，同时也是文体风格，一种在每个书写者那里都不会一样的个人风格。

本书以人物划线，分上、中、下三篇。上篇：胡塞尔、舍勒；中篇：克尔凯郭尔、海德格尔；下篇：列维纳斯、德里达。

从胡塞尔到德里达，中间有众多重要的哲学家，这场声势浩大的现象学运动完全是开放性质的，也许它的结果已经脱离了胡塞尔的初衷，但是，在我们追溯起源的时候，还是要说，是胡塞尔和他所提出的众多现象学问题，给了后来的哲学家新鲜的灵感，至于这些哲学家自己贴上解构主义、后结构主义以至于后现代主义的标签，都是不重要的。

从胡塞尔到德里达这条精神线索之所以重要。在于只有从胡塞尔出发，我们才能恰如其分地解释在他之后的那些让人眼花缭乱的哲学标签。这条精神线索不仅主导了整个20世纪欧洲大陆哲学的基本走向，而且它就像一台精神上的发动机。在21世纪来临后的几年，我们已经清楚地看到，目前方兴未艾的所谓后现代主义哲学运动也是现象学运动的一个精神成果，以至于我们甚至可以说，这场运动早已超越了哲学本身，正在更加广泛的人文与社会科学领域产生着目前尚无法估量的重要影响。它有些类似于18世纪的法国思想启蒙运动，或者说是新启蒙运动，它的精神结果不仅将重新解释历史文明，也在创造未曾有过的当代和未来的人类精神文明。但是，所有这些创造都来源于对精神的一种新的理解方式，本书试图以一种未曾有过的独特视角，为读者提供一把理解它的钥匙。

作者的话

上篇

第一章 胡塞尔

一 新问题

二 现象学入门

三 逻辑研究之六

四 观念

五 反思

六 现象学的危机

七 附释：几何学的起源

第二章 舍勒

八 舍勒的问题

九 羞

十 悔

中篇

第三章 克尔凯郭尔

十一 心情不选择

十二 相信不相信

十三 绝对个性与绝对宁静

十四 克尔凯郭尔的两个读者

第四章 海德格尔

十五 远缘与近异

十六 从兴趣索然走出来的时间

十七 我是谁

十八 (天)下雨了

十九 哲学的终结与转向

二十 思与诗

下篇

第五章 列维纳斯

二十一 引子

[一] 马丁·布伯与列维纳斯

[二] 时间性与正义性

[三] 琐碎的小川题

二十二 “死亡现象学”

二十三 近

第六章 德里达

二十四 德里达与列维纳斯

二十五 “啊，我的朋友：没有朋友”

二十六 精神地理学

跋：马里翁与现象学

二十六 精神地理学

德里达询问“名分”问题：代表谁说话，以什么方式说话。他批评启蒙传统的偏颇。近代的启蒙思想怎么说话呢？老欧洲怎么说话呢？以“例子”的方式说话，也就是说，说出的一切，都是来自普遍价值观念的某个例证，当然是相互印证。法国人一直非常自豪，他们是人权观念的创造者，普遍价值的代表者。像火车头、船长、海岬，这些意味着什么呢？精神有自己的地理学吗？精神地理学或精神地形学。德里达不以个别与普遍关系的方式说话，不同的地域有不同的“精神地理”，是并列的关系或彼此外在的邻居关系，不是普遍与个别的关系。“精神地理”联系未知而不是已知的事情或事件，但在传统的启蒙思想中，“要到来的”被认为是一个普遍概念的未来展开，是普遍价值的某些例子。显然，这里蕴涵着不同的思考逻辑。精神地理学不认为例子可以被普遍性所包含，没有这样的连线，精神不可以这样非法地跳跃。例子除了自己，并不能说明更多的东西。精神地理学比较不能比较的精神，在不同的精神之间，谁也不是谁的例子。不能把相似与相像混淆起来，就像每个新的一天，都是从静未曾有过的一天。它只是好像昨天，但绝不是昨天，即使你做了与昨天完全一样的事情，今天也不是昨天。就像过生日时的感觉：不是今天的今天。过日子或时间的流逝，也是并列的关系或彼此外在的精神邻居之关系。“比较的逻辑”不同于传统的逻辑，因为它不同于演绎或归纳性质的推论。这里所谓不同，是连线的不同，并没有必定如此的参照物。

也就是说，今天的思想，今天的哲学，要说出从前未曾说出的语言，就像“文化大革命”，史无前例。文化身份也是这样的，今天的欧洲人和中国人不是历史上的欧洲人和中国人，他们与自己的祖先只是相似而不是相像。相比之下，也许与自己的祖先相比，今天的中国人或即将到来的中国人与今天的欧洲人更加相似，谁知道呢？这里出现了连线的混乱，很像手纹。有什么样的“连线”，就有什么样的命运，手纹在每个人那里都不一样。在如此混乱的连线面前，欧洲人和中国人都不应该害怕失去自己的文化身份吗？对必然要失去的东西，有害怕的必要吗？与失去相连接的东西，未必像我们想象的那样可怕。精神是被制造出来的，强势精神就像流感中的细菌，又像是流言，在很短的时间内迅速蔓延。凡是现在流行的，将来都会死去，然后会有新的流行。但这未必就是精神的循环，因为不断滋生新的精神疾病。

精神能力的关键在于语言。语言的内部要素，词语之间的连线甚为重要。什么词与什么词连线？以什么节奏连线？用词习惯怎样？破坏用词习惯呢？从枯燥而流畅的说到结巴而精彩的说。很多新精神的创造者都是从破坏惯常的用词习惯开始的，比如20世纪的爱尔兰人乔伊斯和中国唐朝人韩愈。把习惯的词语连线撕得七零八落，一个从前习惯的用语走了岔路。书写者——航行中的船长改变了航向，就像精神地理有了不同的经纬线。可以用新闻语言写哲学吗？或者用小说的语言？精神的冒险首先是文字的冒险，想得到意味着能写出来。要引进新的语言，外国语言和古代汉语的当代复兴，在异国情调中掺杂着古代情调，情调的曲线越远越老越精彩，让语言的万花筒像情调的万花筒。语言的出身变得不再重要。没有过的体验与没有过的语言相互适应。开放的与没有想过的问题，还没有例子的问题，也就是没有从前。让胆子与知识较量，在知识以外体验惊心动魄；让玩与知识较量，在二律背反或悖谬中连接有趣与可敬；让例外与知识较量，用一只黑天鹅否定“所有的天鹅都是白的”。每一天都不可以被还原为前一天。精神和细胞一样，每时每刻都在分裂，分裂出来的，无一例外地经历着成熟与死亡。

所有这些，不啻向传统哲学的同一性提出挑战。想过的，还可以重新想，这叫做启蒙；做过的，还可以重新做，这叫做革命；爱过的，还可以重新爱，这叫做民主；规范的，还可以重新定，这叫做正义。最大的自由是困难而可怕的自由。就像极大的快乐与剧烈的痛苦，直接就是一回事。有简单的痛苦，有复杂的痛苦；有旧的痛苦，有新的痛苦。近在咫尺的痛苦是从前没有过的，因为它清晰地显示出模糊的悖谬。欧洲人的当代身份成为严重的问题，德里达说这身份悬而未决，与老欧洲相似但决不相像。就像我能在一群外国人中辨认出一张同胞的脸，但我绝对不认识他或她。当代的，欧洲人与中国人都是新人，比年轻还年轻。欧洲人和中国人就要成为我们不再认识的样子，因为各自的文化都面临着重组，就像结婚就是与陌生人配对，就像人与人之间最密切关系的代表即夫妻关系没有任何血缘关系。既不是中国人的也不是非中国的心情，让我的心思和文笔十分彷徨，因为我发现今天想和做都十分困难。抽象的心情改变了航向，在这个时代一切都乱了套。大国是从发现新大陆或开采殖民地开始崛起的，经历语言与行为的双重冒险。在欧洲大陆的最极端，凸入海洋的部分，或者向海突出的陆地尖角，叫做“岬”。很像精神的前卫，思想先锋，哥伦布的船队从那里起锚发现了美洲新大陆，是新世界。那是怎样的征途啊！是另一个方向，真正的前途莫测。向极限挑战但没有事先的目的地，哥伦布到了他没想去的地方，他想去印度却到了“美国”，他拥抱了一个不是他想象中的情人，所以幸福在于想象而不在于真正的拥有。

真正的问题是不可能有答案的问题。对真正问题的回答，都是对不上号的回答。期待通常是无用的，因为事情总是以突然闯入的形式发生。明天是我所不知道的，没有记忆的情形让我兴高采烈，因为对同一个人可以有无数次重新恋爱，纯洁被一遍又一遍重新唤醒。远距离通讯解释了什么是精神地理学，那最先连接海洋与陆地的交接地带叫做“岬”。名字真是响亮“好望角”。欧洲人骄傲地认为自己对人类的精神使命就像连接陆地与大海的“岬”——精神的先锋队。

可是，德里达说，老欧洲已经说完了18世纪为典型代表的启蒙话语的所有可能性，先锋队的矛头已经迟钝不堪。“理性的话语”开始死掉了。语言和念头都在呼唤悖谬，因为“未曾出生的”是谈不上死亡的。所有的出生状态，都是未出生状态，这样的精神叫民主、正义：道德。老调子已经唱完，事物是以资本的方式出生的，是增生，剩余价值成为新的价值源泉。于是，“政治”这个名字从此不再名副其实，政治连接到从前认为不是政治的领域。“我们也许转入一个拓朴学地带，它既不是政治的，也不是非政治的，而要小心翼翼地用旧瓶装新酒，这个旧的新概念叫‘类似政治’(quasi-political)。”德里达借用20世纪法国作家瓦菜里在谈到欧洲人精神危机时使用的“类似政治”，为什么“类似”而不“就是政治”呢？因为现代欧洲的精神危机就在于启蒙的老调子应付不了新问题——德里达这里用了“疑难”(aporia)一词，指的就是“悖谬”，也就是克尔凯郭尔说的“既非此亦非彼”状态，而德里达想进一步说的，就是在这样状态下的“伦理学”、“政治学”、“法律的责任与正义性”。为什么要加上引号呢？加引号表示被括起来的内容再不是从前的含义，所以也可以理解为伦理政治法律的冒险——也就是说，这些领域里的经验从此再不像从前那样是透明的，而是疑难或悖谬一样的经验。这首先要确定，再没有关于如何言行才是符合政治道德的权威标准。

P298-301

本书以人物划线，分上中下三篇。上篇：胡塞尔、舍勒；中篇：克尔凯郭尔、海德格尔；下篇：列维纳斯、德里达。

活跃在从胡塞尔到德里达这条精神线索上的，是一些像赫拉克利特那样的隐晦哲学家。这些“隐晦”哲学家的思想长期没有被真正地理解。但是，正是这些隐晦的思想酝酿着传统哲学家们没有想到的重大突破。这个突破口，是“隐晦”一词表面含义上的一种极具挑战意义的思想延伸。人类思想界已经并继续在爆发一场挑战黑格尔矛盾辩证法的后现代的精神运动，这场精神运动的旗子上书写着两个大字“悖谬”。

“悖谬”的思想属于一直被哲学所排斥的另类，在古希腊哲学中被称作“诡辩”。但是自19世纪中叶至20世纪末，在欧洲思想界反形而上学浪潮中，“悖谬”的微妙精神与以黑格尔为代表的传统启蒙理性之间，爆发了激烈的冲突。“悖谬”不属于“矛盾辩证法”的精神层次，它延伸到哲学所能理解的界限之外，像是“他者的智慧”。“悖谬”试图以更为开放的问题置换或消解围绕being的封闭式哲学提问方式，解放了一种哲学之外的智慧，这种智慧模糊了理性与非理性、精神与心情之间的界限。

总之，19世纪后半叶以来，精神上的这条悖谬之路一次又一次地宣布了哲学的“死亡”。它指的是旧哲学的死亡还是哲学本身的死亡？世界上没有任何事物是不死的，生活的意义来自知道事物是“要死的”。更鲜活的思想从哲学的禁锢中解脱出来，这才是最为彻底的解放思想。为什么说哲学要死了呢？因为“哲学”精神已经延伸到哲学接触不到的范围，延伸到哲学所能理解的界限之外，延伸到悖谬这个死结。也许我们可以照样把“哲学”的标签贴在这里，说“悖谬的哲学”。但是，这根本于事无补，因为严重的问题只在于，“悖谬”的或“他者的智慧”在以往的所有智慧之外。

作为一种微妙精神，悖谬反复提醒我们，不要把不一样的东西混淆起来，看成一样的。悖谬的思想之所以显得晦涩，就在于哲学思维的习惯无视“悖谬”所描述的精神或心情之细微差别。也就是说，悖谬表现出一种哲学所不熟悉的智慧能力。“悖谬”放弃了哲学的说话方式。但是，放弃了哲学的智慧仍然是智慧，尽管是与哲学不同的智慧。这智慧让精神延伸到哲学之外，不啻为一种新的精神启蒙，因为启蒙的光不可能是一样的。

从胡塞尔到德里达，中间有众多重要的哲学家，这场声势浩大的现象学运动完全是开放性质的，也许它的结果已经脱离了胡塞尔的初衷，但是，在我们追溯起源的时候还是要说，是胡塞尔和他所提出的众多现象学问题，给了后来的哲学家新鲜的灵感，至于这些哲学家自己贴上解构主义、后结构主义以至于后现代主义的标签，都是不重要的。从胡塞尔到德里达这条精神线索之所以重要，也在于只有从胡塞尔出发，我们才能恰如其分地解释在他之后的那些让人眼花缭乱的哲学标签。这条精神线索不仅主导了整个20世纪欧洲大陆哲学的基本走向，而且它就像一台精神上的发动机，在21世纪来临后的几年，我们已经清楚地看到，目前方兴未艾的所谓后现代主义哲学运动也是现象学运动的一个精神成果，以至于我们甚至可以说，这场运动早已经超越了哲学本身，正在更加广泛的人文与社会科学领域产生着目前尚无法估量的重要影响。它有些类似于18世纪的法国思想启蒙运动，或者说是新启蒙运动，它的精神结果不仅将重新解释历史文明，也在创造未曾有过的当代和未来的人类精神文明。但是，所有这些创造都来源于对精神的一种新的理解方式，本书将试图以一种未曾有过的独特视角为读者提供一把理解它的钥匙。

本书同时也试图在学术著作的撰写方式上进行新的尝试，即学术著作不仅需要学术风格，同时也是文体风格，一种在每个书写者那里都不会一样的个人风格。

尚 杰

马里翁与现象学

马里翁(Jean-Luc.Marion)是继德里达之后法国新一代现象学家，他于1989年出版的《还原与获赠——胡塞尔、海德格尔及其现象学研究》，为我们提供了理解现象学的新思路。

现象学把康德提出的“形而上学是如何可能的”问题，变换为“事物是如何出场的”。从胡塞尔到马里翁，围绕着这个“如何”，留给我们一笔十分宝贵的精神财富，其中对精神本身的扭转，令人震惊。康德曾经说过，自己的批判哲学，是哲学领域里的哥白尼式的革命。那么，现在康德本人成了革命的对象。思维的太阳，那个所谓“绝对的主体性”，已经过分成熟了，衰老了，正在走向死亡。这是一个十分艰难和费解的过程，精神在克服自己的习惯过程中变得面目全非。这场新的哲学革命的变化，在于把深度的哲学思维“扯成”平面，或“竖”的精神连接变为“横向”的连接。让事物以后一种方式出场，让精神和世界都成为“平”的。

理解现象学的钥匙是懂得精神的“还原”。“还原”有一条特殊的路径，它是被发现的还是被发明的？应该说，是被发明的，因为从前没有人像胡塞尔和海德格尔那样，精细而彻底地思考过这条路径，是在没有路的地方开辟新路，是沿着笛卡尔的“形而上学的沉思”。从这一“沉思”的中途，转到一条尚没有人走过的岔路。。

“还原”或者“隔离”是可以不断进行的。马里翁把“还原”变化为“Ladonation”，德里达曾经多次在“礼物”的含义上使用过这个法文词，现在马里翁进一步把它置于现象学的一般背景下，赋予它更普遍的意义。从各个角度都可以观察到“礼物”现象，比如经济学、社会学、民俗学、伦理学、政治学等等。哲学家的目光有什么不一样吗？哲学家有“纯粹的思想”，“礼物”没有什么深度的含义。礼物就是礼物本身，礼物与任何功利性交换目的无关。在礼物现象中，真正的流通并没有发生，不需要付钱，也不必背负精神和感情的债务。礼物就像无条件获得的赠品，蓦然回首，得来全不费工夫。与礼物连接的是纯粹的个别性、独一无二性、瞬间一现在。马里翁说，这些因素与现象学的“还原”有密切关系。

现象学还原，就是意向性的非自然方向。现象学还原的要害，在于它的方向性而不在于其对象性。“方向性”与“如何”在一起，是精神如何连线的问题：有直线、间断的线、间接的线。精神是如何活动的呢？是处于某种时间与空间坐标系之中的活动。精神的时间与精神的空间，都在或简单或复杂的精神连线之中。正是在这样的连线中，使深度思维模式中的不可能性变得可能——这样的可能性意味着笛卡尔和康德意义上的“纯粹主体性”的消失，也就是“主体”再不按照从前的样子发挥作用。

以往的哲学认为，事物的出场是有条件的。从胡塞尔的现象学开始，试图为事物“松绑”，摆脱事物出场的前提条件。“摆脱”的方式就是现象学还原，对依赖于以往任何一种理论而存在的事物视而不见。精神的念头寻我新的连线。现象学是一种“精神断线”的艺术，它在人们认为“同一”的地方，不断地实施现象学还原，即对被还原了的现象还要继续还原，这就是我所理解的精神断线的艺术。一个微妙的精神划分的过程，是在精神分子或基本粒子基础上的哲学能力。在连线的地方看到断线，也就是说，要重新连线。

……

走出存在，不说being，不是非此即彼。在说being之前，除了being，还有其他的说话方式吗？方式、隐“显”的方式，但不是把being显现出来的方式，有很多未曾知道的方式。用祈祷的语言，呼唤不是我的……好像不是我在说话。我不再显现，“这里涉及的不再是根据或利用先验的我，去重复经验之我(je)／对象之我(moi)的古典批判，无论这样的批判是来自康德的方式，还是早期胡塞尔的方式，或者萨特的方式。因为这个超越的我越是留下客体的或目的性的(被构成的、经验的)痕迹，就越是建立起彻底的对立面(批判的或现象学的)即先验的我……”这里面，存在着一个形而上学体制，形而上学的社会制度，是制度腐败着“我”，使“我”能想到的受到限制，使我的辐射能力有限。能否不返回这个“我”呢？能否用别的语言代替“我”呢？能否抓住一个片刻，就在那个瞬间，“我”感到目瞪口呆，大脑就好像处于休克状态。我看着“我”，就像看一个陌生人。以唤不来我的方式说话，就像Dasein从来都不会以被命名的形式显形。从“异在”出发，等于从精神的任何一点出发，从不是出发点的地方出发，到一个不是目的地的“目的地”。所以，“出发点”与“目的地”的说法，应该被取消。Dasein既不是主观的也不是客观的，它激发出一种中性的、不透明的或半透明的思考，飘逸、摆脱、沉醉、恍惚。