本书作者卜正民(Timothy Brook)充分利用大量地方志和山寺志，以丰富翔实的一手材料和生动有趣的笔触，描绘了这个时代(他宽泛地称之为“晚明”)佛教和士绅社会形成的关系。他首先探索了佛教与明代理学的关系(很大的篇幅集中于阳明心学一系)，旅游发展和佛教圣地的关系，以及慈善性捐赠的机制和动机；然后，对三个在地域上和经济上都十分不同的县分别进行了个案研究，从而揭示出捐赠寺院的模式及其社会后果。

在16和17世纪的中国，佛教信徒和儒学士人广泛地活跃于地方寺院及其捐助活动中。随着士绅数量的增长超过了帝国官僚机构需求的增长，许多人被阻挡在传统的儒家仁宦之途之外；但是显而易见的慈善事业可以在国家掌控的领域之外昭示精英的公共地位。由于积极卷入佛寺住持的资金筹集工程，士绅的赞助行为深刻地影响了佛教的公共机构。

本书首先讨论了佛教与明代理学的关系，佛教胜地旅游业的增长，以及慈善捐助的机制和动机，继之又分别考察了地理位置和经济状况迥异的三个县。作者依据中的充分史料，透辟地分析了当时佛教捐助的类型和社会后果。

译者的话

中文版序言

序言

导论 寺院捐赠和士绅：问题

一、士绅研究史学

二、佛教与士绅

三、士绅社会和公共领域

四、佛教寺院的变动着的社会环境

第一篇 佛教的文化

 第一章 张岱的激情生涯

 第二章 函盖相合，冰炭不容：融通佛教

一、佛教与理学的关系

二、理学家的吸纳

三、理学家的回应

四、融通

 第三章 一杯新茗听经时：士绅文化中的佛教98

一、评估佛教在士绅社会中的出现

二、佛教的修持和礼仪

三、居士会社的组织

四、旅游观光与文化追求

五、士绅利用寺院空间

六、士绅变成僧侣

第二篇 寺院的捐赠

 第四章 鼎湖山的捐赠者

 第五章 士绅怎样捐赠寺院

一、钱财的捐赠

二、土地的捐让

三、士绅对寺院事务的监督

四、文学的赞辅

五、捐赠的历时性趋势

 第六章 士绅为何捐赠寺院

一、从性别看捐赠

二、从宗亲关系看捐赠

三、宗教性的吸引力

四、社会性的吸引力

五、文化性的吸引力

六、社会的网络

七、宣扬士绅的身份

八、与商人的慈善捐赠的对比

第三篇 捐赠的地方个案研究

 第七章 小县里士绅的捐赠：山东诸城县

一、诸城的环境和社会结构

二、诸城士绅

三、诸城的宗教机构

四、诸城的寺院捐赠

 第八章 大县里士绅的捐赠：浙江鄞县(宁波)

一、鄞县的环境和社会结构

二、鄞县的宗教机构

三、鄞县的大寺院

四、鄞县士绅

五、佛教和鄞县士绅

六、鄞县的寺院捐赠

 第九章 捐赠与知县：湖北当阳县

一、佛教捐赠与国家

二、当阳的环境和社会结构

三、当阳的宗教机构

四、佛教和当阳士绅

五、玉泉寺的捐赠

六、士绅捐赠与知县

 结论 国家和社会的分离

一、晚明隐世的理想

二、佛教和晚明士绅

三、晚明与晚宋

四、晚明与晚清

参考文献

索引

译后记

二、理学家的吸纳

16世纪王阳明心学的优势支配地位鼓舞了后起理学思想家继续吸收佛教的思想成分到他们的哲学中去，以至于几乎泯灭了儒佛两家思想学说的界限。这种态势持续到在16和世纪之交突然爆发的大改变又把佛教逐回到一个孤立的领域为止。融摄佛教的过程开始于王畿(龙溪)，他是16世纪中叶王阳明的第一代弟子。王畿依照佛教的空的概念发展了乃师的良知说，这是由于他以佛教的形式提出善和恶并不以自然秩序的理而只是以心的辨别力而存在。

一当王畿确立了心的第一性，儒佛之间共同的基础就完全打开了朱熹设在它们之间的堤防。正如16世纪的有关作者记载的，从禅道佛法中吸收思想成分进入儒学主流的热情在士绅文化的中心江南是很强劲的。但是即使在江南文化影响之外的乡村地区也能感觉到这种趋向。16世纪50年代，北直隶南宫的方志编纂者写到，“今制列之官属，俾自治其徒于例，得书佛老，虽专尚其业，犹知尊孔氏。近世逢掖之儒，往往托慕于二氏，且援其空寂以自高”。并非人人都如此热衷。记载这种观察的编纂者以一种悲哀的腔调结束这段话：“可慨也夫！”这位编纂者道出的苦恼与16世纪其他编志者的评论是相符合的，他们一般都坚定地拘囿在程朱的模式里。但即使如此，也是迟早会变化的。

18世纪《四库全书》的编修者在谈到学者们通过公共的讲学开始广为传播禅宗的思想学说时，追溯支持禅宗的决定性的变化发生在隆庆时代(1567—1572)。在紧跟其后的万历时代(1573—1620)的前半叶，这种趋向几乎是普遍性的。这时在佛儒之间弥补裂痕的人中最富雄辩的倡导者有三位，如果计死亡日期而不计出生日期的话，他们属于同一代人：他们是李贽(卒于1602)、屠隆(卒于1605)和袁宏道(卒于1610)。本章和第六章都广泛地引用了这几位人物的作品。

这三位人物当中，朝廷的编修最明显地把李贽和佛教思想的散播联系起来，他是在泰州学派(后来黄宗羲提到阳明弟子中这个在思想上最有抱负的学派)中属于第二代王学门徒。李贽在16世纪70年代末在云南边疆地区担任知府之时就开始研究佛教。他在佛教中发现，人心的力量会穿透现象世界的不实在，这使他进一步发现他对儒家传统中严重的陈陈相因、因循守旧真理不满意的焦点所在。在16世纪80年代，他用佛教思想挑战儒家传统，结果在思想上否弃朱熹理学中反佛主义的桎梏。在他的个人生活中，这种否弃采取大胆的形式——他削光了头发，穿上了袈裟，并且从1588年开始寄居在一所佛寺。

尽管有这些显而易见的变化，但李贽终究没有出家成为和尚。他自我放逐到佛门，本意是想以之作为对儒家正统的一种公开挑战，而非放弃儒学。这种佛教的外表给予他更大的自由去探索儒家思想传统的局限。正如他在自己一本书的序言中所说的，“夫卓吾子之落发也有故，故虽落发为僧，而实儒也”。李贽融摄了佛学的许多成分，以折中的方式探索“万古一道”，从而进入他革新的儒学。在这种探索中，他感到儒佛都各自贡献了一些有益的东西。在李贽看来，佛教比儒教更可以专心获取对存在的理解。对他而言，这是一切哲学的伟大目标。事实上，佛教超越世俗世界的探索方式促使李贽对同时代人持批评态度：他们只是在佛教中闲荡，因而未能认识到转向佛教的全部关键在于“学道”。

万历年间，泰州学派思想家中较为温和、也许更好地代表了试图把禅宗和理学家的视野联系在一起的泰州学派的人物是袁氏三兄弟，即袁宗道、宏道和中道。他们出身于湖广东北部一个从军旅生涯中崛起的家族。三个兄弟都进士及第，在朝廷任职，并且是闻名天下的诗人。16世纪末，他们的学术研究把他们引导到佛教的方向，他们的文章到处提及僧侣，充满了对佛教教义的评论。他们都成为佛教大师云栖袜宏的俗家弟子，后来宏道和中道还写过关于禅和净土思想的研究文章。  在他们的思想中，佛教和理学无疑糅合在一起，因为他们认为一方能够用另一方(但以不同的方式)来阐明对真理的表达。袁宏道把这种思想风格的特征称为“儒而禅者”，他不仅和他的弟兄，而且还与他的大多数同代人共享这种思想风格。在出现这种措辞的1604年的一篇文章中，袁宏道主张儒佛两家思想在终极意义上都指向同样伟大的事业，确切地说，它们都想获得对生死的领悟。因而，他能赞美一个僧侣朋友是“儒心而缁服”，同时又称赞他熟识的一个儒家学生是“禅心而儒服”。袁宏道在这篇文章中没有批评那些陷溺佛教过深的儒家人士，反而是痛骂他那个时代保守的儒家，因为尽管王阳明和其他一些人都努力重新揭示儒家洞见的本质，但他们仍然“溺于文人习气”，而不是孔子之道的真正追求者。袁认为学习佛教的可取思想是阻止这种儒家传统冲淡的一种方法，因为佛教的传统更为纯净，能充当通向真理的更直接的管道。他感到仔细研究它们不同的概念之内容大凡能显示儒教和佛教(还有道教)是用不同的语言表达了同样的概念。这种概念上的同一性为后来的诠释所遮蔽，这些诠释使它们的意义变得狭隘和彼此疏远。

万历时代还有一位像袁氏兄弟一样不断地跨越理学与佛教壁垒的著名学者兼诗人屠隆。屠隆是鄞县(参第八章个案研究)人，他是一个佛教思想的热情支持者，还积极参与宣传佛教道场的需要。屠隆出身于一个不太显赫的门第，他一开始就进入公认为可能有辉煌未来的政治生涯，只是后来京都的政治斗争的阴谋绊倒了他的前程，那时他刚刚40岁出头。屠隆显然是妒忌的竞争者的无辜牺牲品，他离开官场，在旅行、访友和写做中度过余生。屠隆凭着他的文学才能，靠微薄写做收入维持生计。结果他写做了大量的文章纪念人或事，还有数量可观的致友人和资助者的信件和诗歌。在这些作品中，屠隆将自己表现为一个深深涉足各种各样的宗教活动和宗教环境的佛教居士。例如，他提到在一所寺院逗留过一周，在苏州澄照禅院和宁波著名诗人沈明臣登上藏经阁观看日落，在北京报国寺和朋友促膝夜话；他还提到和僧侣讨论佛教教义，和精英人士中其他佛教信徒保持着密切联系，和途经宁波的去普陀岛参礼的知名香客交谈。屠隆写诗献给著名的僧侣，捐助至少一部寺志的出版和一本宣传信仰的居士手册，还写了后来编入第一次出版的《阿育王寺志》的一些材料。他是著名的佛教大师云栖袜宏和憨山德清的热忱崇拜者③，并成为王贞焘(1558—1580)的弟子。王贞焘在苏州上层社会信众中，被视作是一位具有超凡能力的女性宗教人物，曾在16世纪70年代末鼓舞了屠隆的六七位最亲密的朋友的精神信仰。

P70-74

中国佛教的社会史没有像它作为宗教史那样引起20世纪中国史学家的很大兴趣。陈垣在民国年间对晚明佛教作了精湛研究，但他是个极大的例外。这种学术倾向与西方和日本的学术对比格外鲜明。海外学者——尤其在20世纪后半叶——把中国佛教的研究作为一个很重要的知识领域，不仅仅是为了佛教研究，还因为它有助于拓宽对数百年来中国社会和文化的沧桑巨变的理解。为什么两种学术传统对佛教研究如此异趣？这也许是引导中国读者进入关于明代士绅精英赞辅佛教寺院之研究的一条有益途径。

我觉得，中国和西方学者对研究中国佛教的学术价值的态度差异，导源于中国人和西方人现代性经验的不同。在欧洲，现代性的核心标识之一，是破除与中世纪宗教有关的迷信思想。欧洲人花了很多时间通过广泛的思想运动来协调中和这种对迷信的排斥：16、17世纪经历了著名的宗教改革运动，17、18世纪又开展反宗教改革运动。西方人最终并未抛弃宗教，而是以新教的方式重新阐释基督教，消除了宗教不可置疑的绝对立场。因此之故，从19世纪开始，宗教被自由地变成了学术研究的对象。

中国人的现代性经验没有走同样的路线。中国学者数世纪以来一直对宗教实践的理性表示怀疑，但是他们的怀疑和争论从来没有被放在一个能破除宗教在社会中的权威的更大的运动中。这样的排斥仅仅发生在新文化运动中，那时年轻的思想家们都挑战他们先辈的思想传统，认为中国宗教是他们现代化目标的绊脚石。这种思想爆发的突然性意味着中国现代派破除迷信达到了比欧洲更突然、更迫切的程度，就像一句英国谚语所说的“把孩子连同洗澡水一起抛弃”，许多人相信这样做是有必要的。如果不可能同迷信的过去休战，那么也就不可能宽容现在的佛教和道教。如果这些宗教不可能被宽容，那么宗教本身就不值得认真的学者去关注。结果是，有知识有文化的中国人对待佛教，无论是实践还是研究，即使不是彻底的敌视，至少也是漠不关心。

欧洲学者在新文化运动的前半个世纪间不仅对中国宗教有同样的敌视，并且起了推波助澜的作用。然而，外国人对宗教的立场不是漠不关心，因为其中多数人是基督教传教士。如果他们俯就中国人的宗教实践和宗教观念，那么这是基于一个很实际的理由。他们不得不否定中国宗教的价值以确立他们自己宗教的价值：他们决心用基督教的上帝来取代佛陀。在20世纪前半叶，这种态度随着西方的汉学能把自身与基督教传教事业区分开来而发生了转变。西方的学者对把中国人的差异转换成为西方人的认同不再感到兴趣。相反，他们宁愿保存和维持这种差异，宁愿把中国看成一个不是与西方趋同，而是一个经历了大不相同的历史过程并在未来能适切地期盼走自己道路的地方。中国宗教是吸引这些学者的研究领域之一，因为中国宗教的观念和实践似乎与欧洲的宗教观念和实践相当不同。与当今西方方兴未艾的几乎任何其他亚洲研究领域相比，研究宗教方面的差异的吸引力更为强烈。

西方对中国宗教的兴趣并非毫无政治意义。它依赖于对(西方以外的)其他世界的宗教／迷信实践进行调查考察和分目归类的权力。由此所做的调查和分类可能是为了证明其他世界的低劣——这一定程度上也是西方现代性的投射。杰出的德国社会学家马克斯·韦伯(Max We—ber)表明了这种态度，他在20世纪初写道：中国人生活在一个“神奇的国度”；他观察到当时的佛教只不过是阻碍中国现代化道路的“僧团的神秘实践”。有关这种调查和分类的权力不完全是西方文化的特征。它导源于20世纪塑造学术知识形态的亚洲和欧洲在政治和经济上的不平等。

大多数研究中国宗教的欧洲学者都拒绝凌驾于亚洲的西方帝国主义主张。然而，他们的著作产生在后期殖民主义的语境中。很自然，中国学者没有兴趣参与这种东方学项目。佛教的遗存——它的塑像、经典、神秘实践——正是西方学者也许想研究和“收集”的东西。现代中国的知识分子置身于一个和他们的过去大不相同的关系中。这是一种克服和超越的关系，而不是恢复和保存在博物馆中的关系。只是到临近20世纪尾声，中国学者才有兴趣把包括宗教在内的中国过去的一切方面变成现代知识的一部分。

当我在20世纪70年代初开始研究中国文化时，佛教恰巧成为我走进学术殿堂的入门。我大学时代修的第一门中国课程就是中国佛教哲学。我由此出发是因为我当初的兴趣根本不在中国，而在佛教，这是那时多伦多大学能开出来的唯一的佛教课程。在这种兴趣后面鼓舞人心的是畅行不衰的日本佛教思想家铃木大拙(Daisetz Suzuki)的禅学著作。铃木以富有魅力的笔调阐述了一种迥异于我这个在新教家庭长大的孩子所学到的宗教世界观，激起了我好奇的兴趣并进而想学习更多。

1974年，我作为交换学生到中国留学时，我对佛教的新兴趣听起来令人沮丧。那时宗教无论在实践上还是在研究上都是一块严加防范的禁区。然而，北京大学一位年长的图书管理员借给我《高僧传》，并介绍我阅读汤用彤的著作，凭这些材料为基础我开始了研究中国佛教史的学术生涯。与此同时，我写了一封书函求教杰出的20世纪中国佛教史学家韦尔慈(Holmes Welch)先生。然后，当我在哈佛大学读书时，韦尔慈便成了我的良师益友和灵感源泉。这就是为何他的名字会出现在我把本书献给的三位恩师之中。

在北大留学和哈佛读研之间，我还在复旦大学学习了一年。在复旦李庆甲教授和善的指导下，我的兴趣从思想史转到思想和社会史。尽管在我最终决定论文选题之前还花费了好几年时间来阅读和思考，但当我回到哈佛着手研究生项目时，我已经倾向于从明代的社会和制度史来钻研佛教。本书所论述的地方士绅精英和佛教公共机构之间的社会、经济、文化和政治关系，就是这种研究的结果。

在1993年本书英文本初版时，同时代的学者们都不能肯定我是想对明代的佛教史作研究，还是打算对明代的社会史作研究。我本人喜欢把此看做两者皆是。如果不考虑佛教研究和实践的现实世界背景，它就无法被理解。同样如此，佛教的论题如果被排除在研究之外，明代尤其是士绅的社会世界也就不可能被完全认识。几年内，研究晚期中华帝国的西方学者开始拆除宗教研究和社会研究的樊篱，并接受了我的研究方法。中国的读者也许乐意“萧规曹随”吧。

最后，我非常感谢刘东先生把拙作纳入他主编的“海外中国研究”丛书，也要深深地感谢他的学生张华博士和我的学生孙竟吴为本书的精彩翻译所付出的辛勤劳作。

卜正民

16—17世纪的中国，儒家士人与佛教信众一样，向地方佛教寺院作了大量捐赠。由于士绅增长的速度比帝国官僚机构的需求要快，许多人都被拒之于传统儒家的仕途之外；但是，看得见的慈善捐赠可以宣扬士绅在国家掌控领域之外的精英身份。在募化善款的住持的积极活动下，这样的捐赠有力地影响着佛教的公共机构。

本书作者卜正民(Timothy Brook)充分利用大量地方志和山寺志，以丰富翔实的一手材料和生动有趣的笔触，描绘了这个时代(他宽泛地称之为“晚明”)佛教和士绅社会形成的关系。他首先探索了佛教与明代理学的关系(很大的篇幅集中于阳明心学一系)，旅游发展和佛教圣地的关系，以及慈善性捐赠的机制和动机；然后，对三个在地域上和经济上都十分不同的县分别进行了个案研究，从而揭示出捐赠寺院的模式及其社会后果。

本译作的问世首先要归功于我在北京大学的博士生导师楼宇烈先生的指导，正是在他对中国佛教研究的睿见卓识指引下，我在北大图书馆茫茫的书海中发现了卜正民的这本书。这本书的重大价值就在于弥补了西方及中国学术界对唐宋后佛教研究的薄弱环节，拓宽了佛教研究的领域，尤其对晚明佛教的复兴及士绅社会的形成作了令人信服的精彩细致的社会学说明。通过阅读本书，我们不只是对唐宋后佛教演进大势了然于胸，而且对近世佛教生存和发展的奥秘几乎能洞察入微，对佛教与思想文化、与社会，乃至与国家和地方之间的互动关系，也会有更加深入的了解。

在翻译过程中，我有幸得到北京大学的王守常和刘东教授，以及香港城市教育大学的方骏等几位先生的鼎力支持和帮助，特此深表谢忱。尤其要感谢本书作者卜正民教授及其高足孙竞昊先生在审阅并校正译稿过程中所花的不少心血。诸位师友激励我勇攀学术高峰的不只是他们的高义薄云天，更令人感佩的是对学问的真诚无欺、孜孜求索和精益求精的精神。另外还应该特别感谢的是我的妻子许晨女士，她不但为我录入了几乎全部的文稿，而且能使我在北大安心地学习和工作。

本书的翻译伴随了我在北大匆匆度过的几年光阴。我差不多翻遍了原作参考文献中所提到的所有原始资料，有时甚至作了拓展性阅读，因为版本的不同或者原著所引卷次页码的一些印刷错误，我往往要通篇整本地查阅核对，极为辛苦，既费时又费力。尽管如此，我还是有一些原文未能查到，故而翻译时把直接引语变成了间接引语，敬请读者见谅。由于水平有限，译文肯定还有不少错误，祈望方家不吝指正。

张 华