《读品》作者们记录下关于读书的点点滴滴，散落在媒体、书籍与网络的各个角落里，等待志同道合者跨越时空，相会于这些文字之前。这本《读品2007》就是为了文字前的相遇而准备的。相比于庞大而又沉默的大多数而言，《读品》的撰稿人只能算是少数派，所以这份《读品2007》也只能算是一份“少数派阅读报告”。她既不流行也不时尚，而是集中于文化思想和社会科学领域的阅读与写作，但又不像一些学术论文一样孤芳自赏，而是在努力寻找一条“去学术化”和“去媒体化”之间的均衡之道。

【读品】是一群热爱阅读的年轻人发起的一个公益项目，用这份电子刊物来记录和分享我们的阅读、思考以及一切与书有关的生活。

【读品】主要刊登与书有关的评论、笔记、感悟、访谈、书目，特别是批评意见。

【读品】追求原创，保持独立，不营利、无稿酬。

【读品】鼓励读书融入生活的姿态，倡导真实客观的读书评论。

【读品】是开放的团队，我们愿意和一切爱书、读书人结交朋友，共享读书的快乐。"

序言

 汪丁丁：知识的私有化及其超越

 高全喜：读品与破品

阅读+生活

 田方萌：易丹尼的读书生活

 严飞：香港还有个读书人

 西闪：夜火催人醒

 王飞：人文主义的荒田

 维舟：没有红旗，绿旗也行

 王嘉军：见面不如闻名

 李业业：有多少书可以重来？

 罗卫东：我的心灵史

思想+科学

 周鸣之：动物权利与理性暴政

 罗豫：人类欠下进化的债

 知白守黑：一言难尽的中医

 杨不风：施特劳斯的邪恶轴心

 章可：德国史学的轴心与突破

 周年洋：从“多数人的暴政”中解放出来

 韦森：经济学是否科学

 聂日明：从计划到市场：尚未完成的改革之路

 李华芳：庞兹骗局及其中国意义

 独孤力命：狐狸的尖刺——伯林与俄国思想家

 梁捷：霍布斯的一生

文学+文化

 云也退：谁惧怕埃利亚斯?卡内蒂？

 周鸣之：萨拉?凯恩的爱与死之歌

 张斌璐：悼念鲍德里亚

 刘旭俊：玻璃工厂的世俗神话

 徐瑾：文化的失落与重建

 PULUO：关于罗兰?巴特《恋人絮语》的絮语

 李日税：死人回忆录

 高一峰：写字三惑

 朱航满：路遥的温暖与伤感

历史+现实

 黄湘：塔奇曼的理解力

 成刚：关帝与游民

 云生：细节的意义

 潘玮琳：旅行未完

 张媛媛：三个茶壶和一个杯子的故事

 范昀：雅各比的陷阱

 960：今天我们该如何来“说三分”

 刘伟：阎连科的乡土批判

 维舟：《中国的亚洲内陆边疆》翻译商兑

回顾+展望

 李华芳：思想的盛宴：2007年上半年经济类书籍回顾(上)

 李华芳：临床经济学的诞生：2007年下半年经济类书籍回顾

 罗豫：对书当歌，大师几何——2007年欧美文学阅读盘点

 范昀：启蒙无需唱高调——2007年启蒙书系管窥

 严飞：香港十年?集体记忆?张爱玲

 田方萌：西望东眺，前瞻后探—— 2007英文书著阅读回顾

 梁捷：新书经眼录

后记

 李华芳：少数派阅读报告

《心灵史》的读者经常也和张承志一样，震撼于哲合忍耶派饱受持续镇压，却始终抗争并保持自己的信仰的史实。我对此并无异议，但需要补充的是：它并非孤例。无论中外，时有这样屡屡抗争的异端派别(所谓异端“总不外是用以指那些人数较少的派别而已”)，最著名的就是罗马帝国时兴起的基督教。基督教初起时只不过是一个小教派，后来竟越镇压越大。苏比西乌斯·塞维鲁描述说：“那时的基督教徒之渴望成为殉教者的急切心情更甚于后代人之渴求获得一个主教席位。”《罗马帝国衰亡史》认为：“当时的行政权力机关对原始基督教会的反对或蔑视却反而增强了它的纪律性”(第20章)，“压迫只能更加深宗教信仰的顽固性，甚至使之疯狂；而且，等到迫害时期过去以后，那些曾经屈服的人会马上表示忏悔，照旧恢复自己原来的信仰，那些始终坚持己见的人则成了圣徒或殉教英雄”(第23章)。当时殉教者受到狂热崇拜，据信其遗骨、鲜血、衣服都具有极神奇的疗效，这与《心灵史》中伊斯兰教徒对教主遗物的狂热如出一辙。在俄国教会史上，顿河一带的官员曾要那里的分裂派在接受新礼仪书和上绞刑架之间作选择，所有人都同意死。

即使在中国伊斯兰教各派中，哲合忍耶也不是唯一的案例。穆夫提门宦同样曾受清廷及军阀迫害，而“压力愈大，反抗力也愈大，这是规律。穆夫提门宦的教主和教徒能始终团结一致，也是被逼所致”。该派一再强调“舍命不舍教”，称这是圣战——这也与哲派极相似。1940年，军阀马步青在东乡汪百户集上强行推行伊赫瓦尼总寺，拆除胡门门宦老寺，胡门信徒起而剌杀马步芳亲信马维良，在三年内承受马氏骑兵屠杀数十次，始终不屈服；西北穆斯林都称“汪百户人是硬骨头”。其他宗教也一样：1815年清廷查获滦州石佛口王氏世传白莲教案，为首者凌迟，习教者发回城为奴，族人流放云贵、两广，但白莲教至清末仍大有势力。事实证明正如1874年恩格斯在批驳布朗基派时所说的，“大声疾呼向宗教宣战是一种愚蠢的举动”，这样反倒是提高人们对宗教的兴趣，妨碍宗教真正消亡的最好手段。

历史上，凡是此类受到外部围攻的宗教或政治团体，常常都显示出高度的团结和纪律性，以及狂热的献身精神，但同时也常伴随着极剧烈的内斗。斯大林时期的苏联即是实例，早期基督教也存在这个吉本称之为“深可悲叹的事实”：“基督教徒在他们长时期的内部斗争中彼此之间造成的伤害远远超过异教徒的狂热使他们遭到的迫害”，“党派性，不管如何有害和荒唐，却是团结，也是分裂的中心原则”。在《心灵史》中我们看不到哲派内部斗争的痕迹，虽然张承志也曾笼统地说到同治年间“在遍及全国的回民起义中，很难数清究竟是英雄多还是叛徒多。即使在哲合忍耶这个最单纯、最勇敢的集团里，投降和出卖也在恐怖的持续中屡屡出现了”(《心灵史》第五门第6章)。本来，这种高度团结，某种程度上往往也是出于这一原因，即：在这高度组织化的社会，个人离开组织就意味着失去了一切。

西谚有谓：“欲为天使者，必先为魔鬼。”张承志称：“从此哲合忍耶是一种以死证明的信仰……哲合忍耶像一些不愿认识祖国只愿认识人道的——永远的违法罪人。血是宗教的种子”(《心灵史》第一门第lo章)。这种极度追求纯洁信仰的宣言听来的确令人有些不寒而栗。在他的笔下，这一教派完全是以“被侮辱的”最底层受害者的面貌出现，虽然他也不否认“屠杀汉族无辜的现象在陕西回民军中尤为严重”(《心灵史》第五门第2章)，却不能接受当地汉人立场的观点，称其为“极其罕见的错误认识”、“对它的不义的反感”及“人的隔阂”。他将回民仇杀汉人的原因归于清朝，称同治时清政府是“人类的耻辱”、“对封建的中国民族压迫本质的粉饰”。

这些指责是很容易的，但等于什么也没说。哲派在张承志笔下，犹如一个惨烈抗争的革命团体，其强烈的献身精神可歌可泣。但历史证明，这种精神也随时会转化为残忍及褊狭，如基督教宗教法庭、修士团等，用吉本的话说，“全都是从这圣战的有毒的源泉中涌现出来的”。这种暴烈的政治行动主义，在西北与在东南一样，实际上是累世械斗的结果。清代客家居住地周围的福建漳泉地区、赣南、广东五邑一带，都时常爆发械斗。双方虽都是汉人，但土著却常指客家人为蛮夷。与西北回乱不同的只不过是，这类械斗多是争田地和学额，并不涉及宗教因素。晚清咸丰同治年间广东土客大械斗死伤百万以上，规模之大远在西北回乱之上，双方在其中流露出来的斩尽杀绝情绪，至今仍令人触目惊心。张承志之歌颂哲派，倒使我想起罗香林之赞美客家人，只不过罗氏还不曾以文学化的语言将客家品质上升到信仰的高度。1949年后，“农民起义”乃是马列主义史学研究的“五朵花”之一，论述西北回民起义的论文多如牛毛，南方的土客械斗却都被缄口不提。虽然两者相似，但土客械斗却很难归到农民起义、阶级斗争、民族矛盾等头上，政治上颇使人尴尬。

门宦制度为中国独有，国外伊斯兰教所无的现象，其之所以存在，大概也与中国社会强烈的宗派性有关。西北回教自清初各门宦形成后，先后发展出40多个支系，“各自独立，相互排斥，毫不相让，矛盾和冲突从来就没有间断过”。而一旦新的教派成立，威胁到现存的教权，常会招致各门宦一致的强烈反对和攻击，如伊赫瓦尼派开始传播时，花寺门宦同样曾向官府告密(当初告密引发镇压哲派的也正是花寺门宦)。1942年张家川伊赫瓦尼派设立清真寺，但推举的大阿訇仅三日就被哲合忍耶派于深夜暗杀；两派从此水火不容。其后伊派渐强，哲派才放松了排挤。四大苏非学派之一的库布忍耶初传教义时，信教者剧增，也遭其他门宦以“邪教”告到官府，教长死于狱中，五子全部充军，其遭遇与哲派很是相似。

哲合忍耶兴起后，不仅反抗清政府，同时也以激烈手段对付花寺门宦(旧教)，当时口号之一即是“杀马来迟(花寺门宦创立者)子孙……灭旧教的人”。第五辈教长马化龙掌权后，势力大增，起事后杀了不少汉人。马化龙从同治元年十月至九年十一月，先后求抚12次之多，但每次求抚，总是以“伙党尚聚，军械不交”为条件，理由是“恐汉民报仇”——这虽是保存实力的托词，但既以此取信于清政府，那么“恐汉民报仇”也肯定是双方都认为存有高度可能性的事。哲派不断以暴力反抗，几乎以暴力为唯一有效的手段，那么，“暴力使每个服膺暴力的人变成物”，本来也并不奇怪——不管实施者自称抱有多么纯洁的信仰，更何况，所有自认是受害者的人通常都会回避对自己的责问。

《心灵史》乐于谈论殉道，将之视为最高的献身精神：“信教不是卸下重负，而是向受难的追求。”(《心灵史》第七门)然而，假如一个宗教在传播时并没有遭受严重迫害，它也就不必以激烈抗争的异端面貌出现。对苦难、殉道的这种渴望，似乎是中东发源的宗教的特性：原始基督教徒也力求将苦难当成禁欲甚至殉教的手段，而佛教徒、道教徒却无论如何都要逃离苦——可见殉道这种精神与中国文化的根本精神是背离的。P27-31

有文字之前，其实，这件事情已经发生了，我称之为“知识的私有化”过程。

这是一个过程，从远古延续至今。埃及神话，有许多版本，源自不同的时期，其中关于“创世”，有一种是这样的：混沌初开，水天之间，飞来一只青鸟，它的第一次长鸣让大地浮现，然后有光，有昼夜，有时令。这里，声音是万物的起源。根据另一则神话，太阳神每天从他母亲口中被吐出来，巡行天空，再返回母腹，直到某日母亲被蛇咬伤，他才偶然听到母亲说了他的名“阿一蒙”，从此获得独立之生命。注意，这是西学传统。声音之后，是文字。中国传统不同，有物，之后有象。之后有“滋”(据一位友人考证应训为“字”)，之后有数。

马克思《1844年经济学哲学手稿》(引自《马克思恩格斯全集》中文第二版第三卷)有这样一段文字：“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的。尽管私有制本身又把占有的这一切直接实现仅仅看做生活手段，而它们作为手段为之服务的那种生活，是私有制的生活——劳动和资本化。”

这是引言，接着的更重要：“因此，一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。人这个存在物必须被归结为这种绝对的贫困，这样他才能够从自身产生出他的内在丰富性。(关于拥有这个范畴，见《二十一印张》文集中赫斯的论文。)”这套《马恩全集》中文新版的好处很多，注释和考据是其中最值得称道的。此处“赫斯的论文”，我引述“尾注58”：“Haben这个范畴……赫斯在《行动的哲学》一文中写道，正是求存在的欲望，即希求作为特定的个体性、作为受限制的自我、作为有限的存在物而持续存在的欲望，导致贪欲。反之，对一切规定性的否定，抽象的自我和抽象的共产主义，空洞的‘自在之物’的结果、批判主义和革命的结果、无从满足的应有的结果，则导致存在和拥有。助动词就这样成了名词。”(见《来自瑞士的二十一印张》1843年苏黎世和温特图尔版第2卷第329页)

求知，就是将知识变为自己的。在这一意义上，知识与智慧完全相反。可是，知识过程的意义在于知识能被转化为智慧。我记得2007年某一期【读品】的主题是“焦虑与阅读”，执行主编是张媛媛。那一期的文章，给我印象较深的一篇是黎戈写的，题目——“知性是个焦虑的词”，似乎有些语病。不论如何，我注意到【读品】这一群作者是懂得“焦虑感”与“阅读欲”之间的因果联系的。

我们当中很大一部分人已经生活在德鲁克定义的“知识社会”里了。在这一生活方式中，知识是幸福的主要来源，并由此激励知识劳动者拼力地将知识变为“自己的”——根据“幸福最大化”的经济学。但人类知识的各部分之间具有强烈互补性，故攫取知识的过程必定引发知识占有者对尚未开发的知识的日益强化的攫取欲。由此而生的日益强化的阅读饥渴和焦虑，必须被另一倾向抵消，否则将导致生活的崩溃。

康德所谓“批判”，就是为事物的合法性范围划出界限。波普尔称之为“划界问题”。照此，休谟提出的划界问题，是在应然与实然之间划界。康德提出的划界问题，其实是在理性与信仰之间划界。可是，康德写了前两批判并试图写第三批判时，面临着一种自返式的困境：判断力是用来为事物划界的能力，假如它要为它自己的适用范围划界，那么，在判断力可以合法运用的范围之外是什么呢？我的回答：是“智慧”。

上面那一段文字浓缩了，需要解释，例如作为批判的知识和作为解释的知识。我不能在这篇序言里提供这些解释，我要探讨的，是知识与智慧之间的关系问题，以及由此而来的普遍存在于知识分子当中的关于阅读欲和焦虑感的荒唐感。

我写过一篇《宽带写作》，那时我曾论证，“判断力”，这是唯一可以缓解阅读焦虑的处方。你也肯定有类似的体验，关于“无书可读”的体验。我认为，这类体验是以判断力的充分开发为前提的。判断力是为知识划界的能力，是无须深入某项知识却要为该项知识划界的能力。假如我们已经充分地运用着这一能力于知识过程，那么我们将有效地缓解上述的阅读饥渴和焦虑。不过，判断力的运用不可能让我们超越知识私有化。后者不再是知识范畴，它属于智慧范畴。

知性，德文Vertand，英文Understanding，贺麟坚持译作“知性”而不译作“悟性”。知性与审美判断之间，存在一种重要的差异，使审美判断可以极大地超越知性。向我指出这一差异的，不是哲学家，而且有一位已经去世的重要的康德哲学研究者反而不认为有这一差异。我由衷同意那位不是哲学家的友人的见解，因为我多年前就持有类似见解了(即我那篇《从读书的捷径说到叔本华认识论》)。与判断力密切相关的是“顿悟”的能力。这一点，是贺麟不将“理解”译作“悟性”的主要依据(《小逻辑》商务版，“译者引言”)。这种“悟”的能力，冯契先生称为“理性的直觉”，它是体现了心性与天道的交互作用的直觉活动，它是理性的观照和具体亲切的体验的统一。

与知识过程相反，智慧的特征之一是“放弃”——与私有化反向的过程，可称之为“去私有化”。我不欲成为我，我的不再成为我的，诸如此类的行动，将“我”带入一种“无我”的境界。

迟早，由知识爆炸引发的阅读饥渴和求知焦虑将导致普遍的转向，从知识过程转向智慧。后者意味着某种“离形去知”和“同于大通”的过程。这里可参考冯契先生的表述：主体的认知，以我观之就是意见，以物观之就是知识，以道观之就是智慧了。

智慧的另一特征是“个体性”——每一个人都是唯一的，因其智慧而唯一，因其智慧的特殊性而成为唯一的。知识则完全不同，它普遍地被求知者私有化却普遍地抹杀知识所有者的个体性，因知识的“主体间客观性”这一本质要求而抹杀个体性，因知识客观性对情感的独断优势而抹杀个体性的情感基础，最终，因知识私有化而遮蔽心性。

智慧之所以是个体性的，因为每一个人都只能带着自己的且非他莫属的生命体验进入任一特定的历史情境并与情境交互作用使“心”外显其用。心之用，其机甚妙，其辨甚微。稍有懈怠，则心性将再度被遮蔽。心为形役，则行动是发乎身的，我们称做“欲望”，与知识的私有化关系密切。梁漱溟先生论证，发乎心者谓之情。借用金岳霖先生的定义，关于“我”，有“性”与“体”，有“情”与“用”。我之共相，对我而言就是“性”，对人而言就是“体”，我之殊相对我而言就是“情”，对人而言就是“用”。

因此，深切的阅读，最终指向自我唯一的心性，以我的生命体验去撞击我眼前的文字，进发着激情，沉淀为智慧。这样的过程当然是独一无二的，当然是唯我独属的和个性化的。

基于知识的私有化过程的人生，是技术的人生，千篇一律，百无聊赖。基于智慧的人生，是艺术的人生，每一瞬间都是自由的，每一次呼吸都是个性化的。

我们的生活，乐观而言，总是介于技术的与艺术的二者之间，徘徊。【读品】的文章，与刚刚开始的阶段相比，日益地偏向于波西米亚、小布尔乔亚情调。就我个人而言，我更喜欢富于战斗性的【读品】而不是类似今天《万象》那样的【读品】。我有这样的偏好，或许是为了我们这群人自己。试问，我们怎样以贫血的生命体验去撞击我们面前的文字并进发出激情？又问，假如没有了激情，我们怎样超越知识？  我的这篇序言，不是要学术性地论证什么，只是发感慨而已。我讲授的秋季课程结束时，我发了与此类似的一番感慨。总之，读万卷书和行万里路，缺了社会实践，读万卷书就沦落为私有化过程。

距《读品2006》出版有一年了，这一年发生了很多事，先是几位参与创立【读品】的撰稿人离开了团队，然后是新的撰稿人源源不断加入。不变的是，读书如恒。

作者们记录下关于读书的点点滴滴，散落在媒体、书籍与网络的各个角落里，等待志同道合者跨越时空，相会于这些文字之前。这本《读品2007》就是为了文字前的相遇而准备的。我们希望能与读者一起分享字里行间的喜怒哀乐。

【读品】的撰稿人尽管已有百数，但相比于庞大而又沉默的大多数而言，只能算是少数派，所以这份《读品2007》也只能算是一份“少数派阅读报告”。她既不流行也不时尚，而是集中于文化思想和社会科学领域的阅读与写作，但又不像一些学术论文一样孤芳自赏，而是在努力寻找一条“去学术化”和“去媒体化”之间的均衡之道。

网络时代的阅读不可避免会陷入肤浅的深渊而不自知，但同时又提供给我们更多机会去探索未知的领地。【读品】的成员就是一群在位置之域上下求索的人。这些遍布全球通过网络连接起来的人，人数虽不多，但闯劲十足，总是迫不及待想要告诉他人自己的冒险经历，与他人分享阅读的喜悦。

不过，这个年代对于阅读本身来说并非一个好年代。整个国民阅读群体的数量本来就小，细分出文化思想和社会科学之后，人数就更加少。而愿意“阅读一记录一分享”的人那就是凤毛麟角了。【读品】成员的坚持和努力，旨在提倡阅读融人生活，把“阅读一记录一分享”作为一种生活方式。如果读书的愉悦也能“一传十，十传百”进行分享，那么对于书的需求亦会相应增长。由此，整个读书市场及其上下游产业才能进一步发展，而读书的愉悦会给社会带来正面的溢出效应。

对于【读品】而言，这意味着扩大市场的增量。增量来自两个方面，一是新增的作者、读者和分享者；二是原有的作者、读者和分享者投入更多的时间和精力。这两个方面都非常重要。对【读品】成员来说，自身投入更多时间和精力所产生的增量可能会收到意想不到的效果，当扩展新的作者、读者和分享者有困难时，增加自身的参与度，这正是【读品】的使命所在。而一旦更多人参与到“阅读一记录一分享”的过程中，就会使“阅读一记录一分享”这个圈不断扩大。

《读品2007》的意义也在于为“阅读一记录一分享”的扩展添砖加瓦。这份“少数派阅读报告”若能吹皱书评江湖，泛起涟漪并层层扩散出去，让更多人体会到阅读的愉悦，便已达其目的了。

最后，《读品2007》要感谢上海金融与法律研究院和江苏人民出版社的大力支持，感谢所有【读品】成员的热情奉献，感谢汪丁丁先生和高全喜先生为我们欣然作序。正是这些诚挚善意的支持，让【读品】在“阅读一记录一分享”之路上继续前行。

2008年6月18日于上海金融与法律研究院