本书纵横博辩，颇发人所未发，而取义盖本于“观”。

《易经》观卦屡说要“观我生”“观其生”“观民设教”。

贲卦又云：“观乎人文，以化成天下。”吾不敏，亦有此奢想焉。

生活美的追求，是通于两端的，一端系在世俗生活的层面，即饮食男女、衣食住行、生老病死这一些现实生活的具体内容上；另一端则系在超越层，要追求美与价值。若只流湎于世俗生活欲望的驰逐与享乐，将逐物而流，享受了生活，却丢失了生命。若仅强调美与价值，生命亦将无所挂搭，无法体现于视听言动之间。故礼乐文明，是即饮食男女以通大道的。道在饮食男女、屎尿稗梯之间，形成“不离世而超脱”的形态。

作者爬梳文献，重建中国饮食男女之史，以见王道政治及乐生宗教之大凡，替现代人重新认识儒家思想及生活美学，打开一扇窗户。

当代思想文化变迁之路

在现代社会重开礼乐文明

生活儒学的面向

人文美学的研究

人文美的道路

风俗美的探讨

生活美的追求

饮食男女之道

饮馔的政治学

生活的艺术化

另类生活美：隐逸

日常生活的审美思维

附录

游戏的人

游戏化社会

社会转型之后，思想文化当然会变迁。但在社会转型之际，思想文化如何变迁，却有个策略问题，有待身届时变的人做出方向的抉择。

中国之抉择，主要是现代化。如今现代化已历时百余年，正好是回头检视检视的时候了。

在传统社会进行现代化转型之际，时间观念已被切割成两段：传统与现代。经过扬弃传统，使得社会步人现代的过程，则被称为“现代化”。

在这种认识中，传统是负面的属性，代表应被扬弃或超越之物。

传统若要予以保留，则须证明或显现它具有现代性，能与现代社会之体质、结构、价值标准相适应、相结合，或能对现代社会产生积极的作用。例如现代人说佛教是迷信、不科学，应该抛弃。佛教界便出版了一大堆书，说佛教如何如何科学，用些似通非通、一知半解之科学知识以及科学主义之态度，来维护佛教的尊严。

与佛教必须论证其科学性，才能获得它存活于现代社会的身份证一样，许多传统事物，例如道教、中医，也都得思考它与资本主义的结合情况。如不能证明它有助于或无害于资本主义现代社会之发展，它存活于现代社会的正当性以及其价值，便常会遭到鄙夷。

晚清以来儒家学说的命运也是如此。

例如，韦伯讨论资本主义的兴起，认为其得力于基督新教伦理，而儒教、佛教、印度教或道教的伦理态度则无法达致此种效果。此说立刻被理解为：儒家文化等等是现代化的障碍，儒家道教等等都无法开展出资本主义工业革命。

反之，这百年来“儒学与现代化”的讨论中，也有不少人企图为儒学仍能存续于现代化社会辩护，其说大体上可分为三种论式：

第一种论式，是说儒学的基本精神并不违反现代社会的性质（如民主、科学、自由、工业化，等等）与发展；儒学所强调的伦理道德实践，则仍是现代化社会中所需要的，现代人仍需要守道德、讲伦理、重心性。

但这种辩护太弱势了，儒学精神所被认为仍能作用于现代社会者，其謇只是现代社会现代性的辅助或补充，最多只能成为现代化发展过程中的调节因素。

第二种论式，则企图说明儒学对现代社会之现代性，具有增进及强化的积极功能。但因整个历史观已转向传统与现代的断裂关系，故若说由传统儒学可以直接增进或增强现代民主科学工业资本化，很难令人接受，乃转而说儒学可以曲折地开出现代。

也就是说，儒学不仅可作为社会现代化的调节原则。更可通过“良知的自我坎陷”之类办法，曲折地开出现代。而此种开出，因为儒学提供了实践理性的另一面，所以，其现代性会比只讲现代而忽略了超越的心性本源者更为健全。

第三种论式，态度最积极，认为儒学可以直接作用于现代社会，可有效增进强化其现代性。二十世纪八十年代以后，“儒家思想有助于东亚经济成长”及“儒商”的讨论，即属于这类。

第一种论式，着重面在于儒学的伦理道德价值，盛行于二十世纪三十至五十年代；第二种论式，着重者在于讨论儒学与民主科学之关系，形成于六七十年代；第三种论式，则侧重于经济发展，出现于八十年代以后，试图发展一种东亚资本主义的论述。它们都有选择性地进行儒学现代性的辩护。

这种辩护，也可以说是现代性依附。儒学的价值，必须附丽在它具有现代性上，否则，儒学就会被认为没啥价值。

另外还有一种研究，可以余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》为代表。余先生认为明清商人曾从中国儒道佛三教中吸收了一些质素来发展其伦理态度，其诚、俭、勤均有近于基督新教伦理之处。固然此一时期之商人仍处在传统时代，尚未能开创资本主义现代社会，但类似“人世苦行”之伦理，发生于中国历史上宗教也正由“出世型”转向“入世型”之际，却值得玩味。

P1-3

我是生活在现代社会中的人，但不幸早岁喜读儒书，以致时时陷入一种文化冲突及具体存在感受的焦虑中。

在我周遭，儒家所描绘的那些文化理想世界及其理则，是找不着的。一切衣、食、住、行、语汇、思维、行动，都强烈显现着一种现代性的特色。可是我们仍时常标举中华文化。忠孝仁爱信义和平、三才四维五福六合七巧八德九如十全，也仍然是我们的伦理准则乃至道路的名称。也就是说，具体生活是现代，意识内涵中却还不免存着儒家的影子，或者说是“游魂”，以致在具体处事时不免有些错乱。

而且，问题好像又不止如此。现代社会一切逻辑几乎都来自于对传统的批判，可是在具体的生活中，我们却能轻易地感受到现代社会中存在着许多文化问题。这困窘或荒谬的当代文化情境，若对照古代某些文化表现，便会更显得不堪。我每天听着现代人对传统的批判，又明白现代文化其实大有问题，当然就会益加焦虑。

而儒家对文化人的期许又不同于现代的专业化知识人。传统的士君子，是要以天下为己任的。因此他们不能安于在某一个专业领域中当知识职业工人，一定要有“经世济民”、“人文化成”的宏愿或心境。然而，此一宏愿，倘无机缘及社会条件之配合，其经世理想便不可能落实，只能处士横议一番或书空咄咄一番罢了。其次，纵使有经世的机会，古代儒家之学，又真能经今日之世乎？

我既读圣贤之书，遂不免也怀抱着经世的大愿，但也同时拥有上述各种苦恼，一直在寻找生命和文化上的出路。二十年前，遭逢两岸交流情势初启之机，略与经纬运筹之事，遂出仕担任过一阵子公职，统理教育文化科技体育大众传播之交流。经世之志，虽若已偿，其实却是更深的痛苦。因为理想与现实的落差，因体会而更加深刻；现代社会的政治与文化困境，更远远超过了原先的理解。一时间，早年所持之文化理想究竟还能不能落实于这个时代与社会，甚感茫然。

一九九三年我辞去公职，开始筹办南华大学。自然地，也就转而以教育作为我文化理想的实践之路。次年，赴四川参加纪念唐君毅先生的研讨会，想起昔日唐氏颇伤中华文化花果飘零，而大陆近年乃渐钻研其学，有诗叹日：“花果飘零海客忧，于兹花发望江楼。吾闻大道通天地，岂有息壤塞九州岛？说性谈心唐氏史，原儒判教万斛舟。川西玉垒今犹在，变灭浮云且暂休。”政事权局，因时变灭，文化创造才能久长。唐氏的遭遇，可为例证。但唐氏与牟宗三、徐复观等当代新儒家所说的心性论，在乱世，固然有挺立人极之功，可以为天地立心。然化成人文，以为生民立命，则我以为彼等似乎尚有未逮。故草成《论唐君毅的人文美学》一文，欲于此更进一解，谈人文美的含义以及如何在现代社会中进行礼乐文化重建的问题。一九九六年，我配合佛光大学推动礼乐教育，而在北京与中央音乐学院合办的礼乐文化重建学术研讨会，即以论唐先生那篇文章为基础而发展之。

稍早，北大哲学系办了个讨论中国哲学如何现代化的会议，我亦曾有文章质疑当代的中国哲学研究：认为现代人对于中国哲学，虽有了许多关于道、气、性、理、仁、心的抽象概念，却欠缺具体的了解，不晓得这些观念是在什么样的具体生活场域中浮现出来的，也不明白这种观念与具体的人文活动有何关联，以致哲学研究只是抹去时空的概念编织，用没有时空性的知识框架去讨论活生生的历史人文思想活动。研读中国哲学的学者与学生，也往往成了擅长运用逻辑与概念、配拟西方哲学术语及理论，以“重建”中国哲学之理论体系的人。

这里所强调的具体生活场域、人文活动、感性生活等，都显示了我希望中国哲学在当代新儒家所讲“生命的学问”之余，也能开展出“生活的学问”。而且讲中国文化，除了哲学性的了解之外，更宜增强其历史性，注重生活世界。我当时由中文学界转入中正大学历史研究所任教，也表示了这种态度。

此时，我亦正与学棣林素玫、孙中曾等清理台湾美学研究的成果，写《美学在台湾的发展》。学棣毛文芳则正在研究晚明闲赏美学。我似乎也嗅到美学在台湾正要由生命美学发展出生活美学的气息。

一九九七年，第二次台湾地区文化会议，我担任“提升生活质量”组的引言人，深感文化理想需要落实成文化建设方案、文化政策及相关法规，乃一方面从管理学角度写了《人文与管理》，一方面成立了文化行政与艺术管理研究所，同时又陆续写了这本书中《人文美的道路》、《风俗美的探讨》、《生活美的追求》等文章，希望为当代文化建设提供一些思想的纵深与历史的思考。

从生活美学的角度说，我亦企图在一般谈美学而局限在艺术美的人士之外，另辟一个生活美学的论域。从生活的角度看，生活除了饮食男女，除了柴米油盐酱醋茶，除了奔走营生、操持居赢，我希望它还能显露一些文化价值与美感经营。从文化上讲，则面对当代人文环境及文化建设的需求，我也想提倡礼乐之教，以化民成俗。而礼乐，古代儒者所讲的那一套，我不但不认为它们是桎梏人心的礼教，该归入打倒破除之列，更想赋予一种生活性、艺术性的解释，以使它能在今日的现实社会中起作用。

在这些文章中，我还试图说明：文化才是政治的内容，政府施政，是要让民众获得较好的生活质量，而不是进行权力之分配。因此，政治应以发展文化、淳美风俗为薪向，此即古人所谓移风易俗、化成人文之义。而人文之美，即体现在人们的衣食住行各方面。生活的艺术化，才可以使人脱离粗俗朴鄙的状态，而体现其文化涵养。

那么，如何追求生活美呢？生活美的追求，是通于两端的，一端系在世俗生活的层面，即饮食男女、衣食住行、生老病死这一些现实生活的具体内容上；另一端则系在超越层，要追求美与价值。若只流湎于世俗生活欲望的驰逐与享乐，将逐物而流，享受了生活，却丢失了生命。若仅强调美与价值，生命亦将无所挂搭，无法体现于视听言动之间。故礼乐文明，是即饮食男女以通大道的。道在饮食男女、屎尿稗梯之间，形成“不离世而超脱”的形态。中国人传统的生活态度、儒家的礼乐、道家的尊生，乃至中国人宗教文化的特质，均可从这里略窥其奥。故我要爬梳文献，重建中国饮食男女之史，以见王道政治及乐生宗教之大凡，替现代人重新认识儒家思想及生活美学，打开一扇窗户。

当然，既说是生活的儒学，既说要经世济民，岂能徒托空言？一九九六年以来，我又在南华大学开始办生死学研究所、非营利管理研究所等，在佛光大学办生命学研究所、未来学研究所等，将儒学知识贯注于现世事务中。另推动射礼、冠礼、殡葬礼俗的社会革新，让人明白生活的儒学不是一句空语，更非仅是一套理论，它确实是能在现代社会中起作用，是可以“化民成俗”的。

近几年，我在大陆各处讲说生活儒学，更有不少同道与例证可说。不过这里就不多哕嗦了，只简单讲一句——由我的理论和实践可知：凡诋毁儒学，认为儒学已不适用于今日者，只不过是不懂儒学，又不知如何将它作用于当代的书呆子罢了；凡不思以儒学改造当代社会者，亦只是对现代生活无感受、无反省的可怜人罢了。

本书纵横博辩，颇发人所未发，而取义盖本于“观”。《易经》观卦屡说要“观我生”“观其生”“观民设教”。贲卦又云：“观乎人文，以化成天下。”吾不敏，亦有此奢想焉。