透过这些主题纷繁的文章，可以感受到一种可贵的理论与批评意识的诚实。张宁一直在寻求一个说话人的此时此地，这个位置既是被社会历史所给定的，又是批评家在理论话语中自觉构建的语境。他在所有的文章中都表现出对我们的生活世界与理论话语之间的“错位”的关注，即对我们的此时此地与我们操持的理论话语关系的考察。

在《内部的时空》中，作者一再地在批评话语中援引个人的记忆与经验，使理论问题与必要的自省结合起来。

本书系作者多年写作的结集。内容分“内部的时空”、“历史的重量”、“伦理学的沖突”和“文学之外的眼睛”四个方面，在非学科的意义上涉及哲学、心理学、文学、社会学等领域，既有基于切身体验的对生、死、时间与永恒等的“玄思”，也有与此玄思相关的对现实的介入。这种“介入”通常不是针对时代的重大事件和重大间题，而是在日常生活的细枝末节之处，发现政治学的端绪和伦理学的冲突。即便偶尔涉及所谓重大问题，如“全球化”、“现代性”等，也通常能够落脚于一个具体的、被经验着的位置上。作者敏感于对悖论的表达，文风亦深沉而细膩。

序：用批评讲述的“自传

第一辑 内部的时空

 现代传统、公众期待与文学的内部秩序

 内部的“全球化”——一种难以表达的隐痛

 我们的“现代”和“现在”——被抓住的和被放逐的

 “底层”与“纯文学”——两个不相关事物的相关性

 一个伪问题是怎样产生的

 汤姆林森的地方性

 令人迷惑的“先锋

 “文学死了”的背后

 混合的游戏

第二辑 历史的重量

 草丛中那低矮的墓碑

 被偷回的时间

 这个日子、这个事件与我们

 永远的剧场诗人

 火的余烬，或绝望中的希望

 走出弥达斯逻辑

 “竹内鲁迅”的中国位置

 一件陈年旧事与两种民族主义

第三辑 伦理学的冲突

 意识到悖谬和仅仅体现悖谬——2000年的自述

 “错位”的故事

 胜利者也不享有豁免权

 责任感的秘密

 被遗忘的团结，或者觉醒——也谈“长江《读书》奖”风波

 不带伤的黎明还没有到来

 看不见的痼疾——日常生活分析四则

 那使你坐卧不宁的良知的触角

 别愤怒，也别“主义”，只体味情境——“范跑跑事件”的三个悖论

 看得见的“相互自律

 当你放弃固执时就会遭到误解

第四辑 文学之外的眼睛

 “撒谎者”的故事

 童话里的笑声

 对死亡的咒语与永生性渴求

 爱的悖论

 金钱的非金钱性

 “阉割情结”的文化意义

 罪者或有限者

 卑微者的不朽方式

 已经晚了，在迷路之前

 改写与再生

 日常生活中的极乐岛

跋：有限者的探索

这位乡绅临终仍在关注自己在这个世界上的永生性。他要通过自己某些品性（如节俭）的流传，使自己在生物性质毁灭以后，某种生命依然活在世上。那两根固执地伸出的指头，意在阻止他与这个世界的彻底割断。他点一点头，满意地把手垂下，睡去了，等待着醒来看到灯盏里依然是一茎灯草，而不是两茎或更多。

生物学模式是农业社会各文化中的主要永生性模式。依靠传宗接代、血脉流传，依靠以财产继承为显象形式的人的心理能量和品性质素的传递，必有一死的人仿佛可以永恒地活在这个世上。这就是为什么“不孝有三，无后为大”可以经久不息地流传于中国传统社会之隐秘的心理动因。这一情形至今还保留在中国广大的乡村里。这不只是观念陈旧与否的问题，还是牵涉着一个人的生与死的大事。倘若理性可以照亮人的隐秘的心理，它就得同时赋予文化以另一种有效的永生性模式，以使无法摆脱文化而生存的人们获得某种宗教般的慰藉。我有一位世代居住在北方乡村的表兄，在妻子生了第四个女儿后，仍然不顾高额罚款和扒房牵牛的威胁，坚持要生一个儿子。他说出来的理由似乎并无说服力：“如果没有个儿子，我死丁谁继承我的家产？”而他的家产不过是几乎家徒四壁的一座破房子。显然，他想让继承的是自己的被文化规定流传的血脉，这种规定是武断的，但也是有效的，它意味着一个人在他的社会共同体中是否能被接受，而接受与否又取决于按照文化规定是否能够获得永生性。“绝户”和“断子绝孙”（即非永生陸）作为咒语至今仍广泛存在于中国的乡村语言中。

尽管生物学模式依然根深蒂固地扎根于中国广大的乡村里，但发生在20世纪的中国革命所包含的文化模式却是与之根本有别的。我们当然可以把这些革命描述为由传统社会向现代社会过渡的努力过程，但也可以描述为人的永生性模式的转变过程。未来的神圣性和走向未来的必然性，可以使一个来自乡村的小伙子一下子摆脱各种旧的关系和传统文化模式中的各种要义，变得热情而激动，自信而坚定。它也持续地吸引着一代又一代年轻的知识分子。其最典型的表现体现在“牺牲”这一价值中。如果说西谚“战壕里没有无神论者”体现了一种普遍的状况，那么监狱里的审讯、拷打、孤独和死亡威胁则最容易把一个人带向他自己，带向一种如果不是具体的恐惧、也是一种人皆有之的存在性恐惧。但我们已经看到，同样是经历“二战”，我们基本上没有萨特式的从监狱里凸现出来的那种存在性的荒谬经验。我们有的是面对死亡的坚定和明晰，是一种令人激动而不是“恶心”的经验——“砍头如当风吹帽”、“我愿把牢底坐穿”、“烈火中永生”……如果谁能够把自己维系在一种不朽的事业中，如果谁能够把自己汇人滚滚向前、永不中断的革命洪流中，那么，死亡对他就算不了什么，假若它是需要的话；牺牲也会被赋予永生的价值。

如今，某些古老的永生性模式仍然保留着翻新的可能，其中就包括专注于宗教和精神的神学模式。它“表现在来世观或其他形式的从精神上征服死亡的观念中”。虽然其固有的僵硬的神学内核可能与越来越世俗化的当代生活格格不入，但只要它专注于宗教性和精神性本身，而不是专注于自己在这个世界中的占位、扩张和“唯一性”，只要它专注于礼拜和祈祷本身，而不是礼拜和祈祷的固有形式（一如耶稣在安息日时为他吃麦穗的门徒辩护的那样），从而与其之外的世界保持一种可能的对话关系，那么，它就依然保持着它的积极性和有效性。同时，在它的另一面，也极有可能脱颖出通向未来的巨大活力。

也许，最具个人性的永生性模式是创造性模式。这种创造性模式使人通过他的创造品而获得某种不朽性。这种创造品不仅指艺术作品、科学或学术成就，而且在最一般的意义上也指对当事者而言有意义的工作。这种工作不管看起来多么伟大或多么细小，其本身都是对自己独特的和持续发展的个人价值的肯定，并与更高意义上的人类事业相呼应。在这种创造性的工作中，人醉心于工作过程，也关心工作的结果，过程和结果是相统一的。但在垄断性、科层制、技术化程度越来越高的当代社会，这种创造性工作、这种过程与结果的统一性越来越趋于减少。人们只关心工作结果的交换物和心理附加物，而越来越冷漠于工作结果，厌恶于工作过程。人的内在的统一性、连续性遭到了破坏，单面的存在、碎片般的感觉、死亡的气息充斥于人们的日常生活中。马克思在19世纪所批判的人在资本主义社会中的异化过程，其实也是个人的永生性模式的衰落过程。P223-224

透过这些主题纷繁的文章，可以感受到一种可贵的理论与批评意识的诚实。张宁一直在寻求一个说话人的此时此地，这个位置既是被社会历史所给定的，又是批评家在理论话语中自觉构建的语境。他在所有的文章中都表现出对我们的生活世界与理论话语之间的“错位”的关注，即对我们的此时此地与我们操持的理论话语关系的考察。传播媒介加大加快了信息散播，也加速了理论的旅行。一种常常是产生自西方的理论在旅行到我们身边的时候，或我们上一时代的权威理论沿袭至今时，这种理论就发生了语境与问题的转移，理论的经验语境变得不饱和了，理论与经验发生了错位，有时连问题与批评对象也变得不真实了。张宁不满于知识的纯粹复制与传播，持续地寻求着理论话语在我们自身的经验语境中可资借鉴的意义，或恢复理论的文化与社会批评功能。

因此，他在关于“全球化”的命题之下发现了“内部的全球化”这样的易于被忽略的一些问题。全球化理论对于张宁来说首先意味着一种观察自身视野范围内的复杂事务的一种方式，理论对他来说不是纯然的知识或谈资，而是一种敏感性，对貌似合法化了的不公正、对沉默的大多数所饱受屈辱的敏锐感知。他意识到，不同区域之间的经济（剥夺、支配）与文化（霸权）及其制度性的不平等（比如受教育的权利）被掩饰在一个高度意识形态化了的共同体内部，以至于竟然不能发现、不能表述某些区域与阶层的贫困也是制度性的安排这一问题。这一境况作为问题同作为痛苦一样沉默无言。享有其好处的人们假装问题与痛苦并不存在。“只有深入到它的内部，打碎那个貌似的‘相似性’，真切地感受着它，才会发现，差别绝不是量的，而是结构性的，一种隐秘的、无言的、未获命名的‘结构性’。”而“那本应有的自我意识虽然存在着，但却是分散的、变形了的，呈现为没有‘自我’的意识状态；但‘代言者’又从未、也不可能提供有效语言，以供它组织并表达那种自我意识”。这一状况甚至不希望被表述。对这一问题的表述也不被认为是知识或理论，因为“全球化”的原教旨并未提及它。因此张宁承认，“而在试图表达这种经验时，我内心也是十分痛苦的，因为这种经验不仅是片段的、发散的、难以概括的，而且也处于各种问题的缠绕之中……思考者不得不面对思考极限的挑战，并承受着某种道德性的压力”。只是由于没有人去耐心地、持久深入地、“并承受着某种道德性的压力”进行表达，一种状况才成为不可思考的，或差不多成为“思考极限”。这意味着一种事态从沉默进入可以认知的“知识”或理论，需要一种远比传播现成的确定知识更加重要的东西，它需要一种具有道德根基的求知意志，将对知识的垄断权从某些明显的或隐性权力支配之下挣脱出来。在人文社会领域，没有丝毫道德压力的求真意志是可疑的。张宁的言说已经触及了问题的核心，在此不可言说的问题上为人们留下了进一步思考的路径。

对张宁来说，迫于“思考极限”的感受，似乎暂且只能缩小问题，探

索这一错位所产生的“知识状态”。正如他在《内部的全球化》一文中所做的分析，“一幅知识生产的全景就可被简略地勾画出来：正是外部第一世界所决定的‘国际比赛’，规定着中国内部的知识生产；如影随形，也是内部‘第一世界’所决定的‘全国比赛’，规定着内部‘第三世界’同样的生产。‘错位的故事’就是这样发生的，它毫不触目，仿佛根本没有发生一样”。由于这一状况，到处都存在着张宁所说的“混合的游戏”，他的这些描述既是对我们的社会历史状况的描述，也符合错位的知识生产的喜剧场景：“单看游戏本身也是很有意思的。它有时候会顾不得表层功利、深层虚拟的这一基本的‘混合’特征，而直接表达一种游戏性。如‘宁要什么什么的草，不要什么什么的苗’，非功利性、虚拟性直接跳上了游戏的表层：他们应该游戏而不是种地，他们应该游戏而不是做工……而当游戏不再遵循游戏的自愿原则时，游戏业已中止。那些停止游戏的人，由于仍被迫留在游戏里，便也不再是游戏的参加者，而成为游戏的道具。”无论在知识还是生存层面，人们都在从最初的游戏者不幸而沦为主宰者“游戏的道具”。在张宁看来，这一状况是被迫“沦为”也是半自为的。

我们今天何以站在这里，并在这里思考与表述，这样一个位置——此时此地——包含着一种个人的和社会的历史向度，文集中的一部分文章显示了张宁对这种历史向度做出认知性描述的知识意图，并进一步揭示了我们的“意识”(早先还不能被称之为理论)与“存在”之间的荒谬的或悲剧性的错位。《草丛中那低矮的墓碑》揭示了个人所拥有的那些“先验”意识或偏见的起源，来自“革命”话语与被制造的记忆的先验性。张宁直接的经验描述、日后的反省与常常是借助于鲁迅的分析加深了对社会心态史的调查幅度与深度，通过鲁迅这样一位怀疑者与批评家，他将我们自身意识的先验性追溯到更早的起源。“70多年前的鲁迅早已写出了我们的经验：‘他有一种不知从那里来的意见，以为革命党便是造反，造反便是与他为难，所以一向是‘深恶而痛绝之’的。”(《阿Q正传》)张宁通过分析反省了“文革”时期一种普遍的心态，“阿Q坚信一种权威的指认，只要一经指认，便是‘与他为难’，必欲杀之而后快。深入阅读鲁迅，我们会发现由他揭示出的属于我们的更多的经验”。每个人都携带着这些先验的“意见”言说与行动，最普通的、最底层的、最无权的，越是要把“权威”的指认当作自己的真理，自己的意见或客观知识，所有对权威的冒犯、对威权的批评都被看成“与他为难”。张宁注意到，鲁迅的描述依然是对直至今日的某种社会心态的揭示。

在文集中，张宁一再地在批评话语中援引个人的记忆与经验，使理论问题与必要的自省结合起来。在《这个日子，这个事件与我们》一文中，他深入检讨了自身的先验性的认识，它不是宗教的或形而上学的，而是革命意识形态的先验真理，及其与个人意识之间的暗中的纠葛：“我在十八岁前，那种无知的幸运和自大心态几乎没变，虽然已不会再提那样幼稚的问题。当时所有后来被称为‘极左’的那些东西，我都是认同的，并且在一个少年力所能及的范围内努力去做的。虽然终未做(或来不及做)出任何能说得出的坏事，但作为狂妄自大的一分子，却不仅要对自己的病态成长负看得见的责任，也毫无例外地应对当时的民族处境负看不见的责任。这样说当然不是对自己故作苛刻，而是它就存在于自己的经验中——我无法否认自己曾在对所谓‘极左’的依赖中获得了诸多‘乐趣’。……我毫不犹豫地把自己嵌入权威力量所提供的社会英雄系谱中，充满豪情而又暗暗揣度着自己不断被‘擢升’的种种可能。”说实话，我极少见到如此诚实的自我分析，我看到的是一些人就携带着这些未被自觉清理的思维遗产进入了最时髦的知识生产与传播，致使一切莫名其妙地混乱与错位。

《2000年的自述》是这种自我分析能力的一个成熟的表达、也是对自身经验世界的初步理论化的表达：“问题还不在于被这种东西主宰，而在于不敢正视其中卑劣的成分，把一种纯粹个人的、甚至无意识中的动机自我解释成与普遍性相关联，以此隐秘地神化自己。虽然高尚的伟人和卑贱的农妇都有可能如此，但我却更多地感到其对我的负面作用和内在戕害。而我真正的自我反省正是起自于这种意识，它帮我开始恰如其分地安置自己，恢复一个健康的存在者可能有的内在统一，弥合逻辑与经验之间过分的内在裂痕。也许这是一个永远也完不成的过程，但意识到悖谬和仅仅体现悖谬还是十分不同的。”从张宁这里我产生了一种认识：对我们这样一代人而言，也许只有从自传性的叙述开始才能进入我们的此时此地，只有自传片断才构成我们的所谓理论。“那种既存在于中国历史上、也存在于自我内心结构中的‘压迫’和‘奴役’，便被鲁迅作为‘恶’、也作为‘罪’来感受，也是被他作为反抗对象、也是作为‘赎罪’内容来行动的。”(《“竹内鲁迅”的中国位置》)知识首先是一种自我认知的能力与方法，但也依然包含着使之有效的道德内容。

我们知道自我的精神分析会产生健康。张宁敏锐地注意到那些能够纠正自身错位的记忆与话语的健康的力量。除了鲁迅之外，他注意到我们社会里一些孤独的先觉者“在最不可能记载什么的地方记下了精神和历史的真实”。并总是指向自我的省思。对于张宁来说，在第一人称的经验话语——叙事与描述——中，加入他者的话语或文化的语言，已经成为一种工作方法。叙述自身的经验，而并不拒绝我们社会语境中的其他声音，自觉地使用或借用这一理性的声音，能够帮助我们形成关于一种“不可言说”的困境的表达传统。在评述张中晓的文章《被偷回的时间》中，他检讨自身说：“至于我，就在张中晓写下这些文字的十几年后，还在最私人性的日记本中，真诚地摹写着报纸上的语言，发着今天读来令人汗颜的誓言。即便在今天已经学会了所谓思考的时候，也禁不住来自虚无化的种种诱惑，和面对真实时的种种软弱。依然在一些时刻，宁愿抱住真理的偶象，而不愿向可能会‘贬低’自己的真实、经验和生活本身开放。”在阅读张宁这些文字的时候，我常常被他勇敢地面对自身真实经验的力量所感动，只有深深反省自身的人才会说出这些具有普遍性的批评性洞见。认同或依附于权威(无论是生存意识还是理论知识)在心理上似乎真的“拔高”了自身，而向“真实、经验和生活本身开放”则“贬低”了自己。在知识领域，占有一个边界清晰、学科分类经典的地盘远比承受着“道德压力”、混杂的社会语境的缠绕去言说那些几乎是“思考极限”的“非理论化”的问题要显得更学术、更理论。对于“拔高”自己的知识地位来说，处理复杂的意识感知是在学术上“贬低”自身的行为。也许，这就是构成我们的理论知识与经验世界错位的一个缘由，如同它构成了生存领域里的意识感知与存在状况的错位。

张宁有时也注意从社会历史境遇相似的俄罗斯作家身上寻找“火的余烬，或绝望中的希望”，他这样评价曼杰斯塔姆的遗孀所做的工作：作为一个被贬低者而活着、而记忆、而写作。“没有社会地位逐渐成了她的第二特征。”(布罗茨基)张宁从中提取的是一种可见的精神能量，“苦难需要信仰。可艺术还算不上有效的信仰。然而，当‘被贬低’成为一个人终生的命运时，当她既不打算屈服，也不打算反抗时，艺术却向她提供着信仰、训练和滋养。它在最没有精神可言的地方，维系着一个人的细致的感觉和精神的能量。它使一个人的尊严熠熠闪光”。在张宁的作为自传性片断的批评写作中，他也企图讲述出一种特殊知识的谱系来，鲁迅、张中晓、顾准及至我们身边的崔卫平、不太为人注意的老师侯焕闳，当然还有哈维尔、娜杰日达·曼德尔施塔姆……这应该成为一种被铭记的起点，作为此时此地的写照：“作为一个被贬低者而活着、而记忆、而写作。”

“把一切外在于己的虚妄寄托或希望一一撕开，剩下的只有中间物状态的我和黑沉沉的大地。”(鲁迅)张宁的写作也在做着这个工作，并把自己重新置放于“中间物状态”。最经常地成为他自觉的导师的依然是鲁迅，尽管鲁迅的自我批评在许多自觉顿然大为“抖起来了”的人们(袁伟时先生批评用语)眼里是那么讨嫌。不难看出，张宁的鲁迅研究不是出于纯粹学科的或纯粹知识性的，尽管他后来写出了知识论上最严谨的关于鲁迅的博士论文，鲁迅研究一直是张宁自我精神历程中最重要的事件与路标。观点的继承只能培育信徒，思想方法的研习带来的将是一个真正的批评者。

关于鲁迅研究的文章《走出弥达斯逻辑》表现出张宁思想方式的自觉，即走出绝对主义与先验性。他在关于左翼文化研究的文章中指出了隐秘在我们思想中的绝对主义的话语谱系，“当我们回顾中国左翼文化运动史，乃至整个中国革命史时，也会发现其间强烈的弥达斯倾向。仔细阅读1928年‘革命文学’论争时创造社的‘文化批判’檄文，就会发现，‘文革’时期的‘大批判’文章，不论是语句、修辞，还是背后的思维方式，早在1928年就已露端倪。可以毫不犹豫地认定，‘1966’与‘1928’有着直接的血缘关系。而1950—1960年代的文学史，将整个中国现代文学史叙述成左翼文学史，也是这种弥达斯血统所孕育的”。张宁以一则希腊神话的内在悖论阐释了左翼思想逻辑，使一切它所接触的都顷刻间变成黄金世界的愿望：“假如把‘弥达斯逻辑’兑换成一种逻辑性语言，即绝对主义思维方式和历史本质论的话，那么，我们不仅会在后期创造社那里发现它的顽强存在，也会在同样介入‘革命文学’论争的新月派理论家梁实秋那里瞥见它的身影，而与此同时，同样属于左翼文学阵营的鲁迅，正如人们所熟知的，则坚决抵制任何‘黄金世界’，拒绝任何‘止于至善’的‘凝固的’世间。显然，绝对主义思维方式和历史本质论并非为左翼阵营所独有，它也为一些自由主义知识分子所分享，而左翼内部同样有人致力于松动凝固了的世界关系。”鲁迅“对于马克思主义，不是将自己整个投人其中，也不是相反地全部拒绝”，那么，他“把马克思主义的什么方面容纳”了？(丸山升)

一旦进入对某种问题的先前表述的研究，就是在做一种关于“批评的批评”的工作。自省的能力充分反映在张宁的方法之中，既是对批评的批评，也是一种自我警示，他说：“为什么在致力于清除历史中的那种弥达斯倾向时，自身使用的就是弥达斯逻辑——清除所有的‘肮脏之物’，把世界重新‘洁净化’？这种历史的悖反之因恐怕深藏于中国近现代历史的深处，也深藏于那被历史塑造、同时又参与塑造历史的始终残缺着的主体之中。因此可以说，清算‘极左’历史的荒谬结果，并不是靠清除所有‘左’的元素就能完成的。东欧作家在总结他们的历史时，就拒绝将一种结果单纯归咎于‘东方’，而是在‘东方’和‘西方’的共有逻辑中寻找答案；与此同时，也拒绝将一种毒瘤视作外在于健康肌体的那种幻觉。他们致力于做的是将一个单一的黄金世界还原为丰富多彩的大干世界，而不是兑换成另一个黄金世界。”

重要的“不是终审式地判决：‘历史不该发生！’而是追问：历史这么发生时是基于什么样的问题，并处于什么样的‘问题状况’？”在此，可以发现一种思维方式与经验世界之间的纠缠：“把一次尘世中的选择，误当作对天国的选择。”这是不同的时代出现的同样的“错位”。张宁分析其原因时说：“我们习惯于把历史、理论给予信仰化，也就是把对历史的进入和某种理论的获得，当作对人生意义的解决，当作终极性信仰的获得。”事实上，我们不是一直生活在将某种理论“信仰化”的历史中吗？而且为其提供了一种制度化的形式。不仅将理论信仰化，甚至连理论的制度形态也被信仰化了。

与之相反，张宁注意到鲁迅再次提供了认知方法或思想的免疫方式：“鲁迅拒绝了任何经典的宗教信仰，但也没有在信仰的位置上放置任何‘尘世之物’，不管是历史进化论，还是历史目的论。他让这个位置空置起来，或者说更确切地说，他在信仰的位置上置放了绝望和虚无，同时又拒绝了绝望和虚无，以一种绝望和希望、虚无与实有之间的张力状态，形成了一种东方式的独特的精神景观。”我们所生活其中的历史恰恰选择了将“尘世之物”放在了“信仰”的绝对神位上。革命意识形态取消了有神论，却把自身放在了那个空缺之位。

张宁意识到鲁迅的批评的批评方法是，“不是逻辑层面上抽象地阐述国民主体性应该是什么，而是以自己的血肉之躯摸索、尝试这种主体性在中国现实条件下可能是什么。这是一种‘以身饲虎’的求索，一种拒绝在一个分层的社会里从‘上层’寻求精神依赖的尝试，一种致力于把民众‘从政治的客体变成政治的主体’(伊藤虎丸)的艰难实践”。为此，他意识到自己“所从事的就不仅是一项单纯的学术事业，同时也是一项关涉到自我反思和自我清理的主体性工作。这或许也是一件具有中国特色的事情”。即使文学被一再地宣布死亡之后，这依然是值得去做的工作。而且，此时此刻，意识形态不仅来自“上层”，也来自“下层”。如果说绝对真理来自上层的神话，偏见却常常来自下层的习俗，二者都是非反省的，都导致真实的思想转向意识形态。“当偏见自建秩序后，它也在这自建的秩序中消除了犹豫和孤单，获得了支持和自信，并在一种莫名的欲望支配之下，最大限度地自我繁殖和相互繁殖。看来网络‘平民主义’并非灵丹妙药，它在有幸废除‘精英’特权的同时，也不幸成为‘暴民’的温床。人们在其中受到的意识形态训练，远胜于所受的思想训练。也许，网络‘平民主义’的秩序，正是另一种‘精英主义’秩序，一种让意识形态重占舞台中心的秩序。文学死了吗？这个不重要！眼前是：思想已死，意识形态再生！”(《“文学死了”的背后》)一旦“平民主义”成为意识形态再生的基础，也就不再有希望成为政治的主体而沦为政治的客体，不再是游戏主体而成为“游戏的道具”。

读张宁的这些文章，想起我们共同的朋友李可夫早年评论张宁的话：张宁不是一下子理解的，但他总在理解中。而今，我要说，理解张宁也需要耐心。这是一个作为友人的读者的阅读笔记，以请教于本书的读者。

跋：有限者的探索

黄悦

几年前随便聊起来，张宁兄曾问我将来可否给他的书做序。我漫然答道，序是不行，“跋”一下或许尚可。其实我对序与跋该有怎样的定则，是全不知晓的，只是直觉地感到，序在书前，应该正式一点，跋在书后，不妨随意一些，随便写点什么，都可以搪塞。及至这次《内部的时空》出版，他真的以“跋”相邀，我却忽然感到，似乎写点什么都“随便”不起来了。幸而手边有本《知堂序跋》，忙翻开来看：

做序是批评的工作，他须得切要地抓住了这书和人的特点，在不过分的夸扬里明显地表现出来，这才算是成功，跋则只是整个读过之后随感地写出一点印象，所以较为容易了。

(《(燕知草)跋》)

这是我的一种进步，觉得写序与跋都是一样，序固不易而跋亦复难，假如想要写得像个样子。我又有一种了悟，以为文章切题为妙，而能不切题则更妙。不过此事大不好办。

(《(杂拌儿之二)序》)

把两段话连起来看，则似乎写可以不那么切题的跋，更难于写须比较地切题的序了。这真是从何说起？交稿的日期在一天天逼近，无奈我只有知难而讲了。

我与张宁兄的相识，大概是在2003年吧，那时他在办《新文学》，发了我一篇关于胡风的稿子，从此熟悉起来，或通信，或面谈，觉得十分投契。想起来，我二人之间，是我说的多，他做的多：凡我所言，他都静静听着，不插话，更不反驳；而我的那几篇有限的文章，也都经由他的手陆续发表出来。这样一种无言和默契使我感到欣慰和感激，同时也渐生出一种莫名的紧张。一次他忽然说，假如——仅仅是假如——以后我们的文章中有什么不同的看法甚至引起争论，先说好，谁也不准急。作为倾听者的一方，他大约预感到什么了吧。

然而“假如”毕竟“仅仅是假如”，也许年龄关系吧，我们之间并没有产生过真正的交锋，相反，倒是有一次配合“作战”，分别由两地不约而同地写信，与一位远方的朋友争论起来，那样一种默契，至今想起来，还是感到温暖。但他接下来的另一封信，却使我差点违了约。大约在信中，他以换位思考的方式，表示了对于那位朋友的异地处境的充分理解吧，而在我看来，这一自我批判，是来得太早了。于是不知怎么，忽然生出一种“大将生来胆气豪”的昂奋，在电话中几乎造成口角。张宁比我冷静，比我讲究分寸，并没有“急”，只取守势，然而兵来将挡，水来土掩，使我那阵昂奋碰到了一堵密不透风的墙，被反弹回来。我知道胜负已判。

引起我反思的倒不是我何以落败——除了幼时，我从未有过口角不落败的自信，引起我反思的是我的那并非与“生”俱“来”的“豪”“气”是怎么来的。真的，在那一刹那，我有种真理在握的感觉，这大约就是张宁在这本集子中反复提到的，托身于无限性的幻想。当你感到已“将有限的生命，投入到无限的为人民服务之中去”的时候，感到你所做的一切，都是在为了一个崇高目标而无私奋斗的时候，感到你不再只属于你自己，而是属于某种“终极”意义的时候，你还怕什么呢？你还不该感到自豪吗？还不该把此外的一切都看得无足轻重吗？这样一个被设定出来的“无限性”的位置，是可以放置任何东西的，无论是阿Q的“富贵”，祥林嫂的“礼”，还是上帝、君王、领袖、国家、民族、革命、人民，只要可以作为无限性的符号，只要使你的有限的存在融入那符号，都可以虚构出“胆气”来，将自身幻化成上帝的使者，真理的化身，人民的代言人，民族英雄，奴隶总管……在张宁看来，问题不在于放在“无限性”的极位上的是什么，而在于将个人的有限性膨胀到“无限的……之中去”时所表现出的“弥达斯逻辑”——那种将一切都纳入“宁要……，不要……”模式中的“本质主义”的思维逻辑，而这种逻辑，在他看来，依然在有意无意中支配着我们的思维：

在这种反叛中，虽然你使用的概念和你眼中世界变了，但承载这些新概念和新世界的那个容器，那个思维和反应模式，依然是我们从小就习得的那一个。也就是说，我们立场和观点变了，但我们固执自己的那种方式一点没变。……我们的立场和观念已经是新的了，但老旧的灵魂依然如故。

(《当你放弃固执时就会遭到误解》)

正是在这个意义上，张宁对于竹内好从鲁迅思想中发现的“相对化”和“流动性”，表现出极大的兴趣，并在将其纳入自己的理解方式、与哈维尔的思维逻辑进行整合之后，形成一套认识问题的基本原则：

人不仅意识着自己的独特性，还意识到与所有人的相关性，认识到把真理悄悄转化为信仰的荒诞性，认识到这个世界不止有一种真理，也不止有一种好的可能性，而是由各种真理和可能性共同演奏的交响乐坛。即使自己比较认同某种可能性，也必须随时准备考虑其他的可能性或可能性成分，而不把任何一种可能性偶像化，哪怕是一种最好的可能性。而更为有效的做法是，与其强调某种最好的可能性，不如强调各种可能性存在的基础更为牢靠。(《被遗忘的团结。或者觉醒》)

人必须充分意识到自己的认识和能力的有限性，对任何形式的极权主义保持高度警惕，对于张宁来说，这与其说是从某些理论中得到的灵感，不如说是他从他所身处的世界中获得的“经验”。他用哈维尔的“从下面看”来概括这样一种经验式的认识方式：

所谓“下面”，并不是仅指社会空间中的底层，它也指一个人和他的生活之间的那种关系方式：是扎根于活生生的生活经验之中，还是升腾到具体的生活经验之上，把自己绑缚在某种抽象之物或幻想之域？(《“竹内鲁迅”的中国位置》)

因此，对他来说，“有限性”就不再是一个抽象的哲学概念，而是以“活生生的生活经验”作为理解的基础。这一活的经验可以不必是自己亲身经历的事实，但一定是在自己的处境中对自己的生活和思想有着切要影响的东西。我们生活中的任一事实，哪怕是最直接的经历，对我们来说，都有可能不成为“活生生的生活经验”，相反，那些并非直接经验的东西，那些古今中外的看似与我们并不直接关联的“事实”，却有可能成为我们的“活生生的经验”，或者说，与我们亲历的“活生生的生活经验”发生关系。经验的“死”与“活”，并不意味着与我们自身的物理时空的远与近，而是意味着与我们自身的心理时空的远与近，而这一“心理时空”的远近，是要用心理深度的尺来衡量的。对我们这代中国人来说，或一经验的“心理深度”，与其说取决于有多少正面经历的影响，不如说取决于有多少负面经历所凝成的创伤记忆。因此，对于张宁来说，对人生的“有限性”的认识是与中国现当代史上他所亲历的和未曾亲历的许许多多的“负面”事实密切相关的，其中的核心，是对将自身“无限”放大的痛苦记忆。并非有过这种“无限化”经历的人都有痛苦，并非有过这痛苦的人都有这记忆，并非有过这记忆的人都将这记忆埋藏心中，永志不忘，也并非将这记忆永志不忘的人都能对人生的“有限性”永志不忘——阿Q对他头上的“癞疮疤”永志不忘，但这一“负面”记忆并不能对其一生造成“正面”影响。真正能使张宁对“有限性”永志不忘的，是他对“无限性”记忆的勇敢的直面和深沉的反省，而这直面和反省却不但与他个人经验的底层视角息息相关，而且是和他在“社会空间”中的底层视角息息相关的，正是在这里，两种不同含义的“从下面看”之间，找到了契合点。但这岂不是也在说，无论“有限性”、“流动性”、“相对化”还是什么流行概念，对于接受者来说，都须“从下面”，从“底层”获得理解和接受的基础，从词语的“底层”去理解词语，不但要看它说什么，也不但要看它怎么说，尤其要看它何以这样说，何以不那样说，而我们何以也要这样说。

这也意味着，这些来自“底层”，以“活生生的生活经验”为基础的“有限性”、“相对化”、“流动性”的说法，依然脱离不了自身的“有限性”。“相对化”若不能同时将自身“相对化”，这一原则本身即成为“绝对”，但如果将自身也“相对化”，所得的结果是什么呢？而且，当“绝对”被“绝对地”排除到认识论之外的时候，对于“绝对”的这种“绝对化”处理，是否符合“相对化”原则呢？另一方面，作为一种预防自我向“无限性”膨胀的清醒剂，一种对“极权主义”可能性的预警机制，“相对化”是十分必要的，每当我们头脑发热，以为神灵附体，可以将一切打翻在地，并踏上一万只脚时，预警机制将被接通。但是，在我看来，目前的这套原则，似尚不具有积极的“建设”能力。在遇到具体问题时，如果一切都是相对的，就是说，可能存在不只一种“可能性”，而每种“可能性”都可能是不完美的，或者，我们并不能真正确知哪种可能性是“最好的可能性”，或者，即使我们可以确知哪种可能性“最好”，我们也不应将它看成是唯一性，或者，即使我们可以确知别人的选择是错的，我们也应尊重那错误的选择者的选择，如果“相对化”意味着这些，那么，我们是否还须坚持自己选择的“可能性”？在什么意义上应该坚持？如何坚持？在什么情况下必须放弃？怎样放弃？作为一种预警装置，“相对化”是否有可能削弱我们的决心？而在一个具有时间的“紧迫性”的具体过程中，任何一点犹疑都可能导致无法挽回的损失。这就是说，“相对化”作为预警装置，是在行动的过程中始终打开呢，还是只作为一般原则，而在某些具体瞬间，比如，在战场上，我们甚至必须关掉它，将自己想象成“唯一性”。在原则上我们必须时刻警惕将自身“绝对化”，但那也许正是因为我们在具体行动的瞬间常常不得不将自己“绝对化”。最后，与此相关，作为原则的“相对化”，是否也应作为一种“绝对”的批评方法，不分时间场合，无限制地加以使用？在权力对等的条件下，这似乎不成问题，但是，在权力不对等的条件下，特别是当强势者权力无限，弱势者“赴诉无门”(鲁迅语)的时候，一味要求对弱势者“相对化”，是否有可能在“客观”上帮了强权者的忙？眼前的例子不举了吧，以上世纪20年代的女师大学潮为例，鲁迅何尝不知学潮背后的复杂因素？但当学潮起来，并遭学校和当局压迫时，他却从未在公开场合下指责过学生；相反，陈西滢对学生运动的“相对化”批评，却不能不说正适合了当局的需要。我的意思是说，在“相对化”的原则之上，还应有一个不能随意被“相对化”的道义的标准，这大约就是张宁所说的不可流动的“伦理立场”(《当你放弃固执时就会遭到误解》)吧，然而对这一点，我以为还缺少必要的分析。

事实上，对“这个世界不止有一种真理”的认识，既可以避免将一种“相对”“好的可能性”绝对化，也可能使自身放弃一种“相对”“好的可能性”，而放任乃至纵容一种“相对”坏的“可能性”。现代史上，甚至一方以对自己的相对化来助长另一方的绝对化的情况，或者以将自身“相对化”的方式获得“绝对化”资本，去改造别人的情况，都是屡见不鲜的。“相对主义”与“绝对主义”一样，都给过我们严重的教训：这就是鲁迅何以始终对“无是非”、“中庸”保持高度警惕的原因。因此，在我看来，如何划清“相对化”和“相对主义”的界限，还是一个需要研究的问题。

对此，张宁是以他自己的方式保持着警觉的，这不仅表现为将自身“活生生的生活经验”作为认识理论和现实问题的坚实基础，以构成与“相对性”的张力，而且也表现在现实中他时常不由自主流出的对自身的自信。在这二者之上的，是他对信仰的坚持。在本书中的不少地方，通过对鲁迅和哈维尔的解读，他对这两位无神论者的信仰进行了描述。从这描述中可以看出，当他反对把有限的自我膨胀为无限，反对把理论“信仰化”时，却并没有因此而取消信仰本身，也没有随意割断有限与无限、短暂与永恒之间的关联。不过在他所设想的信仰中，信仰的对象却是以缺位的方式存在的：

鲁迅拒绝了任何经典的宗教信仰，但也没有在信仰的位置上放置任何“尘世之物”，不管是历史进化论，还是历史目的论。他让这个位置空置起来，或者更确切地说，他在信仰的位置上置放了绝望和虚无，同时又拒绝了绝望和虚无，以一种绝望和希望、虚无与实有之间的张力状态，形成了一种东方武的独特的精神景观。(《走出弥达斯逻辑》)

这一在鲁迅信仰层级上的“绝望和希望、虚无与实有之间的张力状态”意味着什么呢？将信仰的位置上置放绝望和虚无，就是将一切信仰的实体——无论是宗教中的“神”还是“尘世之物”——“相对化”，因此，没有一种存在物可以坐在信仰的宝座上，供人膜拜。但是，这一对信仰的绝望和虚无“同时”又被“拒绝”，这就是说，作为使一切“相对化”了的“绝望和虚无”自身也被“相对化”了，于是在信仰的层级上我们所看到的，就是由双向否定而构成的彻底的“相对化”的现象学描述，由这一彻底性所形成的“非”与“非非”的张力，使“希望”与“实有”在一个新的意义上现身。在此我们看到的，是隐在一切相对性背后的“绝对”的背景，那个一切相对性的源头——“使得我们经验到自己的相对性的那种东西”，那个有如物质的存在空间一般的，使短暂的人类存在成为可能的“永恒的地平线”(《“竹内鲁迅”的中国位置》)。人所以要使自己“相对化”，所以能使自己“相对化”，所以能认识到一切存在、一切意义的“相对性”，就是因为有这样一个“绝对”的、“永恒”的“地平线”，作为照耀在黑暗中摸索着的“有限者”的熹微的光。在这光的映衬下，“相对”与“有限”获得了意义。

这当然还只是文学式的描述，然而当“文学死了”以后，这一描述却还依然活着，作为一种认识方式，渗透在“有限者”的生命探索中，静候着人们对于它的追问，并将意义显示给每个追问者。这意义当然也还是“有限”的，然而对“有限性”的探索，却使我们不能不置身于那使一切“有限”显性的“无限”的背景中，去体会那“虚无”的“实有”，“绝望”的“希望”。

在张宁给我的信中，不准我“吹捧”，我似乎“吹捧”了；没让我批评，但我也批评了。我不知这算不算跋，但以我的“吹捧”与批评所酿成的微辣的酒，献给张宁，与他共饮此杯，遥祝此书的出版，并借以表达对他之于我的曾有和现有的无私帮助的由衷谢意：

张宁兄请了！

是为跋。

2009年6月7日