本书采用了独特的视角，从知识性、学术性与可读性的结合上来探究年的“根”源问题，对我国一直景仰的“年文化”，“年”究竟是什么这个问题展开。本书探讨的不是民俗是什么、都包括什么、都有什么的问题，而把探讨的重点放在为什么会是这样上，放在年及年民俗的文化真相命题，也就是呈现在生活中的民俗为什么是这样而不是那样的问题。

没什么不好理解的，雷神、鳄鱼、植物神的三者合一，这就是民间传说中的年。从神格上讲，年是雷神：从现实格上讲，年是鳄鱼；从功能格上讲，年是植物神。年就是这样既神秘又真实，成就了中国最隆重的传统节日——过年(春节)。

这是一次在时间之路上对时间文化的探访。在中国时间文化的花园里，诸多时间性事物，特别是年、月、日这三朵金花，其不为人知的前世今生，其让人诧异的神性传说，其令人炫目的瑰丽愿景，都将一一呈现。

序言 年月日的文化史

第一部分 年

 年：汉民族最后的口头传说

口头传说与资料史料

年传说的四个问题

 过年诸事项的整体观

水性食物意味着什么

为什么要守岁

爆竹与鼓：雷神的两项遗产

过年事项：阳性力量的变相表达

 年的三副面孔

年与岁、辰

第一副面孔：鳄鱼

第二副面孔：植物神

第三副面孔：雷神

三位一体的年

独特的节庆吉祥物

 《金枝》中的植物神与年图腾

西方的金枝命题与中国的植物神传说

动植物一体化

最厉害的是金枝和爆竹

杀死图腾与驱赶图腾

演绎而成最大的时间标识

 儒家思想与年文化：有限度的狂欢

文武之道一张一弛

节庆活动的伦理化

年文化中的“尸”与“戏”

第二部分 月

 从祭月到拜月、赏月

月文化景观一瞥

祭月与拜月

当月亮成为审美对象

 月亮的两个神奇因素

死则又育的月亮

具有不死性的事物

道家与月文化

 月神：从主杀到主生

成为月神的人选

主杀的月神

嫦娥与蟾蜍

 阴性时间与超越性的时间意象

第三部分 日

 日文化的社会影响力

最高性存在：天与日

太阳的节日

太阳树：太阳与植物的关系

俗世中的日文化

日文化在语言中的遗存

 太阳鸟的神格

鸟与太阳之亲缘故事

历史上的鸟图腾

太阳鸟的世俗使命

 日文化中的太阳崇拜

太阳崇拜的方式

有多少神性人物与太阳相关

作为太阳的建筑：明堂

 时间的圣感和光感

因仰视而时间

追寻时间的亮光

 结语一 年与中国的时间文化

时间的形成与演变

年的内涵：中国式独特的时间观

初始时间的文化意义

 结语二 作为一种文化符号的年

附录 年的口头传说

参考资料

后记 年：一个渐被遗忘的文化记忆

为什么说年是“汉民族最后的口头传说”呢？

其一，这首先是从年的深远的影响上来说的。说到过年，几乎每个中国人都会说出一大堆感受、感想和故事。过年是最能牵动民族情绪、民族心理、民族文化的事情了，进而形成了独具特色的年文化，而以年文化为代表的节日文化又是构成传统文化的重要内容。

其二，之所以称之为“最后”，是说其对我们的重要意义。这个传说对汉民族生活的影响是相当深远的，能与之相匹敌的口头传说，几乎没有。从这个意义上说，年的传说又可说成是汉民族“最后”的口头传说。

其三，就是这样一个有着重大影响的历史事件，却一直保持在民间口头传说的状态中，这不能不说是一件非常奇怪的事情。要揭示年的真相，最为直接的依据只有一个，那就是关于年的口头传说，这是华夏民族千百年流传下来的口头传说，就其受忽视的程度而言，我把它叫做“最后”的口头传说。

认真客观地研究年的口头传说，首先有利于认清年的文化真相，认清年文化的一些实质性特征，并进一步理解我们独特的节庆文化的丰厚内容。这实际上是祖先留给整个中华民族的十分宝贵的文化遗产。

口头传说与资料史料

把年的口头传说当成一个文化问题，就会面对这样的现实，这个现实呈现的景象是：一条细弱的藤蔓上却结出了一个巨大的硕果。细弱的藤蔓就是年传说，关于其内涵我们知之甚少，相关的研究也相对较少。巨大的硕果是指年传说的直接后果——过年，过年是中华民族最为隆重的传统节日，至今依然是社会生活中的一大盛事，两者真是反差强烈。

透视年传说，首先面对的就是资料、史料特别匮乏的现实。但对于民俗学来说，既有的资料、史料并不是第一位的，民俗学更注重民俗后果的现在性与现场性，也就是说，民俗学更为看重那些活生生的在民俗生活中起作用的事物。正如民俗学家钟敬文所说的，民俗学是一种“现在的”学问，而不是“历史的”学问，这两者的不同，正像“生物学”与“古生物学”的不同一样。这样看来，年传说就完全没有必要为自己的“口头传说”出身而自卑。

以文字为中心的史料观，是社会历史逐渐发展的结果。在这种状态下，口头传说如果不能纳入文字的视野，被文字收编，就难以得到保存，更难以得到知识阶层的青睐。这样看来，年传说真是命悬一线。史学家傅斯年在史料观上却别有见地，他认为“史学即史料学”，并特别看重包括口头传说在内的所谓直接的史料。顾炎武做学问的一个特点，就是搜求直接的史料以修订史文，阎若璩也是以实在地理来订定古记载。傅斯年对他们的做法都特别推崇，他认为“地方上求材料，刻文上抄材料，档库中出材料，传说中辨材料”，花费真工夫，搜求真材料，这样才能做得出真学问。

其实，传说有其独特的意义。在一定的历史时期，传说又有其不可替代的作用。人类学家泰勒通过对前文明状态中南太平洋岛民历史记忆的研究，形成了这样的认识：在文字出现之前，民族历史的传承或多或少是要依靠传说来完成的。传说中可能有后人不能理解之处，但传说的内容并不是无中生有的。这正如李学勤先生在《走出疑古时代》中所说，不能单纯地把传说看成是神话故事，而否认其中所包含的历史的“素质、核心”。

从民俗学的角度看，作为“汉民族最后的口头传说”，年传说的重要价值是不言而喻的。口头传说应该说与资料、史料的地位一样重要，甚至有其不可替代的鲜活性与丰富性。它们之间并不是矛盾对立的关系，从历史上看有许多资料、史料就是由口头传说而来的，有价值的口头传说完全有资格变成资料、史料。据认为，《国语》的来源即是口说的史料，《左传》的一部分材料也来源于口头史料，还有战国诸子在其论说中所记的故事也多是如此。司马迁的《史记》，也采纳了相当多的口头传说。即使是被奉为圭臬的《旧约》，在其成为经典以前，也只不过是流传于祭司、士师和民间的口头传说而已。所以，口头传说自有其独特的文化价值。

由此可见，作为口头状态的年传说，其在史料上的意义，是不输于任何所谓以文字状态记载下来的材料的。在年传说这条细弱的藤蔓上，到底会包含怎样的历史“素质、核心”呢？

年传说的四个问题

节日传说是继神话之后而出现的一种口头叙说形式，在传承中往往带有某种“神圣的叙说”意味。可以说，年传说既是一种神圣的叙说，又是一种实用的叙说。

年传说如果不是神圣的叙说，就不会给我们中华民族带来那么隆重的一个节日；同时，年传说如果不是以实用的叙说作为基础，就不会有那么大的民俗影响力，也就达不到神圣的叙说的程度。同时神圣的叙说与实用的叙说两者之间不是矛盾的关系，而是相辅相成的关系，它们交织起来构成具有浓厚文化底蕴的一种历史叙说。

要一窥年的文化真相，就不能不直面年传说的四个问题。这四个问题分别是以下几个方面。

其一，如果说年是凶残的怪兽，为什么只要把年“赶跑”或“吓跑”，就算完成了任务，而不是要把年彻底“消灭”掉？最终年从哪里来，又回到了哪里。这样看来，人们给年留下了回归“自然”之路，可能还有一些特殊“任务”需要它去完成。从这个角度看，年的人间冒险对人的意义何在呢？

其二，年作为一个动物，为什么要在每年的大年三十子夜之际而不是别的什么时间“拜访”人类？这个日子对于华夏民族来讲意义非同寻常，是否也暗示了年的某些特性呢？如果年具有一些文化特性，那么这些特性又是什么呢？

其三，从赶跑年的手段看，最主要的是爆竹显示了威力，让年没有了主意。这样看来，爆竹与年之间是相克的关系。它们之间为什么会有这样一种联系？从另一个角度考虑，年与爆竹之问是否亦有超乎人们想象的相生的关系？

其四，从一开始人们就没有打算“消灭”年，年可以周而复始年复一年地“拜访”人类。其实人们更为看重的是正月初一“赶跑”年的仪式，那么这个仪式所表达的真实内容又是什么呢？

年传说的这四个问题，是认识年的起点。如果不能很好地回答这四个问题，就很难说能理解年传说的意义，认识真正的年是什么。或许是由于年传说的神秘，也或许是由于年传说的简略，多少年来人们都没能一窥年的庐山真面目。结果就是每年都有年过，但都同年的真相擦肩而过。那就让我们从上述问题出发，来一次文化探险吧。

由年传说的四个问题看来，似乎很难以现代性的逻辑思维方法来推论年的文化真相，或者简单性地把年定位于一个动物就草草了事。发生在年身上的事情，可以称得上是内涵特别丰富的事件，这才结下了过年这个硕果。只是从年传说的四个问题看，年似乎与动物、春天、爆竹都有关系。而且还存在一个“赶跑”年的仪式，为什么会这样呢？

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年是什么？为什么会有一个过年的节日？汉民族有一个关于过年来历的年传说，这个传说一直在民间流传着，它对过年的来历起着某种解释作用。年传说在民俗构成和文化影响上，其重要意义是毋庸置疑的。正因为这个传说一直都是在口头上流传，其所形成的社会影响又是如此之大，所以对年传说背后的文化蕴涵，至今也没有一个很好的解说。

这样的基本问题看似简单，一旦深入下去就会感到，所涉及的和需要厘清的问题是超乎想象的。它所要还原的问题是华夏民族最大的节日因何而起，其所要表达的是怎样的历史诉求，其所要实现的是怎样的文化功能。这就好比是一次颇具挑战的案件侦破，让人倍感艰难，同时又让人欲罢不能，人之弥深，愈觉其中的风光无限。

年月日结伴同行，各有各的传奇故事，各有各的瑰丽风景，都是时间文化中可堪大任的主将，它们的前世今生，它们从远古走来的文化历程，还是让人颇感兴趣的。

据华夏民族的口头传说，年是凶猛的怪兽。要是仔细琢磨年的口头传说，当会发现其中存有四个问题。

其一，如果年只是凶猛的怪兽，为什么把年“赶跑”或“吓跑”就算完成了任务，那么年的人间冒险对人的意义何在呢？

其二，为什么年只在每年的大年三十这个固定的节点来拜访人类？

其三，从赶跑年的手段看，主要运用的是爆竹。爆竹与年是否只是敌对的关系，它们之间是否还有其他的关系呢？

其四，人们每年都会搞一个赶跑年的仪式，那么这个仪式对于中国人的意义何在呢？

其实，在历史和文化上具有重要影响的年，就是一个含义复杂的年事件，想简化地处理它是不可能的。任何单一的角色定位，都不足以阐释年所具有的丰富内容，都会在对年的理解上造成偏差。

为了探讨上述问题，著者系统比较了中国植物神与西方植物神系列的特点，对中国植物神诸如神农炎帝、谷神后稷、春神句芒、社稷神以及人们为其所设立的节日都进行了观察，并对年所可能具有的文化内容进行了深究。在此基础上，著者认为从年的神格上讲，年是雷神；从年的现实格上讲，年是鳄鱼；从年的功能格上讲，年是植物神。年的这三种形象风云际会，胜利大会师于中国农历的正月初一。

年传说作为汉民族的口头传说，相当真实地反映了年在现实格这一方面的文化内容，大概年作为鳄鱼，给古人们留下的记忆太过沉重吧。但年的文化形象又不仅限于此，有关年的神性记忆反而被我们遗忘了。这样就形成了年年过年不见“年”、不懂“年”、不认识“年”的缺憾。

年的这三副面孔是各有所指，同时又相互联系、相辅相成的。鳄鱼主杀，表达的是严酷的现实；植物神主生，能使大地五谷丰登；这样就把时间(年)建立在了与生死相连的境况中了；最终年又是唤醒万物，并进而评定万物功过是非的雷神。在年的这三副面孔中，流露了中国人的天人合一的思想，又体现了独特的中国式的时间观。所以在年的真相背后，有其异常丰厚的历史文化内容。

在年形象中，有着中华民族独特的神性记忆。偏偏年的口头传说，把这样一段神性记忆改写成了令人望而生畏的恐怖记忆。对中国“年”的认识不清，其后果不利于传统文化特别是年文化的传扬。

年不是凶神恶煞似的怪兽，它应该是一个不折不扣的吉祥物。就拿中国传统的吉祥形象龙凤来说，其形象也曾含有“凶神恶煞”强力性的一面。据《孔子家语》一书，孔子曾认为龙为水中“怪物”；沈从文在其著述《野人献曝》中曾说到凤的形象，凤在初形成过程中，也有其狰狞的一面。但这些都不影响龙凤成为传统文化中具有代表性的吉祥形象，年的形象也同样如此。年自身所包含的神性内容，注定了年本身就是一个吉祥物。  仅仅知道了年传说所包含的文化内容还不够，还要向前推进一步，进入事物的深层，看看人们赶跑年的文化意图是什么。

……

本书的一项重要的使命，便是致力于唤醒并恢复本来就属于“年”“月”“日”自身的神性记忆，与此同时，对年文化、月文化、日文化所涉及的相关内容进行一定程度的探讨，并且对具有中国特色的时间文化，主要是对年月日的文化史做了初步的探索。

从民俗学的角度来看，本书探讨的不是民俗是什么、都包括什么、都有什么的问题，而是把探讨的重点放在为什么会是这样上，放在年及年民俗的文化真相上，也就是探讨在生活中的民俗为什么是这样而不是那样的问题。

这是一次在时间之路上对时间的探访，时间性的事物总有其缤纷多彩的特殊魅力，令人神往。在时间花园里，有三朵金花最为引人瞩目，它们分别为年、月、日，就像凌烟阁中的功臣，功名并不是它们的唯一，在其身后，还有属于其自身的长长的传奇。故事。这三朵金花就是在这两种意义上，成为我们所关注的对象。

这又是一次田野调查，是一次寻求蛛丝马迹的文化探寻。过年的一个重要习俗是回家，我把写作《年的三副面孔》，看成一次文化意义上的“回家”体验。那些“家”中被遗忘的景色依旧很美。

在古代中国，对于文字意义上的年，一直就有神圣崇高的意味。

作为汉字的年的史料，在甲骨文中甚为可观。在甲骨文中大量出现“■年于岳”、“■年于沈”、“■年于邦土”、“采年娥于河”等说法，这里的“■年”应该就有后来的祈年之意，但在内涵的丰富性上，似乎又非祈年一词所能容纳。这在甲骨文“于羽受年”、“羽受年”等用法上得到了证实，这是“年”在甲骨文中的另一个用法。在这里，“羽”应为地名，而“年”明显带有主动的意味，似乎“年”就如同上天一样，是能够满足殷王们的愿望的，而殷王们也是衷心希望与“年”同在的。这是从上述甲骨文的用法中得到的一个认识，这个判断还得到了两则史料的证实。

“年”这一词语在历史上是有其特别崇高地位的。据《史记》载，黄帝当年曾建五城十二楼，并用“迎年”加以命名。这里所使用的“年”也不是一个单纯的时间概念，“年”似乎有一种遥不可及的神圣意味，因而才需要恭恭敬敬费心劳力地去“迎”。《史记》中还记载了甲骨文之后的一则史料，汉武帝时，有一次他东巡海上，也建了五城十二楼，并命名为“明年”。这是汉武帝在用日月之“明”来称颂“年”，同时亦有祈年之意。

从黄帝、殷代帝王再到汉武帝都是对“年”尊崇有加的。这些史料都意味着“年”实有高高在上的庄严神圣之意，是带有吉祥意味的神圣之物。这些文化上的精神血脉贯注到一个节日用词“过年”上，原初之意应该是体验与“年”同在的特别之日，以为节庆之缘由。这才是一个隆重节日的文化与神性基础。但在历史的长河与沧桑中，“过年”那来自远古的神性之意消失殆尽，以致后世仅仅只为“过年”而“过年”，“过年”亦徒具形式上的热闹。

礼失而求诸野。只有在民间关于年的传说中，我们才能依稀辨识出形象化之“年”的超人力量与威猛神情，但这也已是变形的“形”与“意”。以上是我们认识年形象的思想文化基础。由此看来，不只是汉字“年”或年的形象，就是隆重热烈的过年，都是有其不可忘怀的神性记忆的。所以在这个意义上，过年就是过年，“过年”是不能被称为“春节”的。

由此也证实了我的一个判断，最初的时间是由崇祀之物而来，时间之年是来自于祭祀之年的。最初的时间用语，都是有其充足的神性记忆的。

关于中国的时间，仅有一则神话，一则传说。所谓神话，当然是《山海经》中出现的噎鸣神话；所谓传说，就是本书所重点讨论的年传说。值得注意的是，《山海经》中有关于“噎鸣生岁十二”的记载；据说玉帝的生日为正月初九；《山海经》中还有“帝俊妻常羲，生月十有二”的记载；在典籍中有“十日并出，羿射九日”的神话；董仲舒就明确认为天数十，而天主人，故人需“怀胎十月”；“九天”、“九霄”、“重霄九”等都是从古至今都有的说法，我一直有这样的观点，在上述说法中出现的数字九、十、十二，实际上都有对天数探讨的意思。若从这个角度来看，作为时间之神的噎鸣，其神性地位着实不低。

这又是一次追根溯源的时间之旅，本书涉猎了众多源自时间世界的事物，有时间性的词语，包括年、岁、辰、元等；有时间性的动物，包括一年现身一次的“年”、一天现身一次的报晓之鸡；有时间性的植物，那就是依仿年的纳西族的“含依巴达”神树，还有依仿月的萁荚；有时间性的建筑，那就是明堂；有时间自身的神话与传说，那就是噎鸣神话与年的传说；有时间文化的一些特点，那就是“因仰视而时间”等；有年文化、月文化、日文化在时间取向上的特点，年文化所形成的初始时间、月文化所形成的超越性时间、日文化所形成的时间的圣感与光感，各具特色。时间性的世界是如此丰富，而且充满神性记忆。

本书若有价值，那主要体现在三个方面：其一是对年的文化真相或年兽是什么的课题，以及这背后蕴藏的文化原理，试图做出符合历史真实性的解答。这方面的尝试能言人所未言。其二，对年文化所涉及的诸多问题，都力求回到事物本身，正本清源，并引入“神性记忆”的概念，对年文化所包蕴的诸多内容，多有一己之见。其三，对中国时间文化的一些基本特征进行了探讨，并对年文化、月文化、日文化这三者所包含的文化内容及其在时间取向上的探索，心得不少。

真的应该感谢弗雷泽的《金枝》一书。《金枝》一书的名气太响，在十多年前看过，但印象不是太深。后来就借给朋友看了，在前一段时间朋友还书的时候，我又仔细阅读了一遍。这时本书的基本观点已经形成。但《金枝》还是在两个方面给我以触动和影响。其一，关于《金枝》中的植物神一般都有影响深远的神话故事和爱情故事，而关于中国植物神的故事则多是短小零乱、飘忽不定的，甚至是隐而不彰的。它触发我要对中国的植物神做一个整体上的认识和思考。当然这个工作现在也还在做着。其二，《金枝》一书所重点讨论的生长在橡树上的槲寄生也就是金枝与植物神的关系模式，诱使我对爆竹与年之间的关系，进行较为深入的考察。

其实，中国的植物神是有着一个较为庞大的阵营的，只是有些植物神的特征显露得比较充分，一望可知，有些则表现得间接。在《诗经》中有“琴瑟击鼓，以御田祖”的说法，所提到的“田祖”其实指的就是植物神。在岭南地区有“五谷神”的传说，“有五仙人骑五色羊负五谷而来”，正是有了这“五谷神”，才有了后来关于广州的“五仙城”或“五羊城”的说法。在广东地区的香山村落，一般把后稷之母姜螈称为“禾谷夫人”，在民间多有祭祀。儿子是植物神，母亲理所当然也应该是植物神。这种母子同为植物神的情况还是比较少见的。我想多多搜集各类植物神包括地方性的植物神的材料，当会对中国植物神的研究有所助益。我认为，吴越一带流行的“击如愿”中的“如愿”和“祭猛将”中的“猛将”，就同属于地方性的植物神。一般说来，每个民族都会为其植物神建立一个节日，但最起码，民间对其所创造的各种植物神都是心存崇敬和感念之情的。年就是这样一个在民间社会影响巨大的植物神，但其形象就一直处于若隐若现被遗忘的边缘。

由于所研究课题的特殊性，直接性的史料比较少，因此就要求著者要有一定的文化想象力。所谓文化想象力不是信马由缰，而是有着严格的限定。这种文化想象不仅要与所研究课题的实际吻合，还要由其所带来的历史效果所证实，同时又要为大量的间接性史料所“验证”，起码是不相矛盾。

年传说千百年来只是停留在口头阶段，对于年的神性记忆之所以隐而不彰，除了本书正文所分析的一些原因外，很可能还与我国一些典籍在古时的消隐与消亡有关。经典性的《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》等全都难觅踪影，就是楚之《祷杌》与《春秋》，也都佚于秦火中了。关于年的历史记载，非常有可能存在于上述的一些典籍中，这就有待于以后的考古发掘来加以验证。

目前，全社会对传统文化的传承，都有一种空前的重视。在2009年全国“两会”期间，据说冯骥才先生还专门召集了一个讨论节庆文化的座谈会。在2008年，民俗学者集其集体智慧，在网上发表了《保护年文化红皮书》，从中不仅可以感到年文化在眼下中国正挥发着越来越大的影响力，同时能够感到即使在世界范围内，其影响力也是与日俱增的。在这样一种情况下，洞察年的文化真相，唤醒年的神性记忆，不让年成为渐被遗忘的化石，都是十分迫切的文化任务。

有时候又非常庆幸，能邂逅这样一个有挑战意义的课题。在这里，知识和理论服务的是一个活生生的传统文化，使年的形象摆脱恐怖记忆的不实之名，恢复对于年神性记忆的真相。更何况在这十分难得的文化探险中，还多有意想不到的斩获。

本书在写作过程中曾遭遇到方方面面的困难，正是由于身边亲友师长的鼎力相助，才使本书的写作得以顺利完成。特别是他们为本书贡献了许多宝贵意见，为本书增色不少，笔者在这里深表谢忱！  红苇写于上海梅陇

2009年5月21日