狂人所目睹的吃人的惨剧是在夜里展开的；单四嫂子的希望是在夜里破灭的；神往于革命的阿Q，是在夜里迷迷糊糊地被提到县城里去的。陈士成、祥林嫂、魏连殳、子君，还有范爱农，还有柔石，或死于阒寂之夜，或死于喧阗之夜，或死于余生者的无尽的怀悼之夜，总之是在夜里。整个吉光屯为夜——昏睡的白天——所笼罩，不然，何以要点长明灯呢？

林贤治编著的《一个人的爱与死》深入到鲁迅的心灵深处去探秘，写出了对鲁迅独特的解读。

《一个人的爱与死》是“一个人的鲁迅系列”之一。

《一个人的爱与死》为林贤治对鲁迅的一些专论与述评，其中包括”鲁迅的反抗哲学及命运”“五四、鲁迅与胡适”“鲁迅三论”等文章。作者在对鲁迅深入研究多年的基础上，力图为广大作者还原一位真实的鲁迅先生。

序

守夜者札记

一个人的爱与死

鲁迅的反抗哲学及其运命

 哲学的回顾

 人学：哲学与文学的通观

 存在：绝望的反抗

 现实主义—表现主义

 危险的意义

一个反抗者的精神文本

也谈假如鲁迅还活着

五四、鲁迅与胡适

鲁迅三论

也谈鲁迅研究之谜

鲁迅与王朔的“有神论”

就李敖评鲁迅答记者问

鲁迅仍然走在我们前面

6 绝望的反抗

憎，这一与爱相生相克的激情，必然导致非平和的行为，导致对既成局面的反抗。由于人的境遇是绝望的，所以，反抗这境遇也就成了绝望的反抗。他在致赵其文的信中说：“我以为绝望而反抗者难，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”绝望的反抗，乃从自身存在的本然处境出发，而结果也并不能消除处境的荒诞性和悲剧性，但可以在确信命运之无可避免、无可改变、无可挽回的情况下，不作屈服的表示。唯有这时候，作为实有而显现的“绝望”才成了虚妄，因为通过这一富于勇气的选择，一个人被赋予了存在的本质的庄严。

辛亥革命前夕_，青年鲁迅就在《摩罗诗力说》、《文化偏至论》等文章中叫喊不平和反抗，猛烈抨击中国式的社会理想：“不撄”。反抗，不是“乱”和“犯”，“闹点小乱子”，不是“彼可取而代之”，而是彻底的反叛。对于鲁迅和他的哲学，用“反抗”来代替一贯袭用的“斗争”一词，无疑是更为恰切的。斗争，显得太笼统，容易被理解为势均力敌的较量，甚或自上而下的诛杀；而且，斗争一般地说具有明确的目标导向，而反抗则指向现存的否定，强调当下的瞬间性，由于体现了一种虚无感而带上彻底的明了性。反抗显示，斗争双方的位置与实力是不对等的。反抗意味着在上下、大小两极对立的境地中，始终以下和小为本位，永不放弃对抗。由于下和小所承受的处境压力是先定的，因此，被迫而作的对抗一开始便具有了报复的性质。正因为这样，鲁迅也就常常把反抗称作“复仇”。

反抗是鲁迅哲学的核心概念。可以说，鲁迅哲学就是反抗哲学。反抗把实在世界与精神自我，存在境遇与个人行为，自由选择与命运归宿连结起来，充分体现了鲁迅哲学的自为性。

7 反抗的个人性

生命的个体性质，注定反抗只能是个人的反抗。在鲁迅哲学中，固然没有上帝，没有天启；但也没有导师，没有圣谕。西方的存在哲学家如克尔凯郭尔等关注的是内心的秘密，而鲁迅，重视的是行为与内心的一致性，也即自主性。他的关于个人化的思想来源有两个方面：一是尼采，一是施蒂纳。尼采偏重文化思想，施蒂纳偏重政治思想。在著名的《唯一者及其所有物》中，施蒂纳倡导无政府主义，强调以个人自由代替社会制约的重要性。从辛亥革命到五四运动前后，无政府主义思想在中国空前活跃，尼采、易卜生等个人主义思想家也都一度成为知识界的精神领袖。但是，无论作为政治运动或是文化运动中的权威人物，都恰好在他们的职业宣传中放弃了这一时代现象背后的现代意识——个性解放。唯鲁迅执著于自己的哲学信仰，提出并坚持了“思想革命”的口号。所谓思想革命，其实是个体革命。它的含义是：任何革命，只有通过参与者的思想自觉，才能有效地进行；否则，不会给个人历史性的具体存在带来裨益。鲁迅对阿Q及“阿Q党”的造反的描叙，十分清楚地表明了他的革命观。他多次比较佛教中的大小乘教，总是扬小乘而抑大乘，实质上是强调思想行为的个体性。集体与个人，平等与自由，本是密切相连的一组哲学范畴；由于思考重心的转移，在鲁迅的文本中，前后有着极其微妙的变化。但是，看重个体生命是一以贯之的。鲁迅终其一生，不愿加入任何党团，理由是：团体“一定有范围”，且得“服从公决”，所以他说，“只要自己决定，如要思想自由，特立独行，便不相宜。”即使后来加入一些组织，也是纪律并不严密的，可以容许他最大限度地保持自己的独立性和自主权，而不至于仅仅成为“整体的一部分”，甚至在“拘束性的祭坛”上被谋杀。联名发布政治宣言之类，也并非服从来自外部的意志的驱使，而是出于个人的道德责任。他曾经表白说，在他身上，有着“‘人道主义’与‘个人的无治主义’的两种思想的消长起伏”。在这两者之间，他又明确说道：“我是大概以自己为主的。”

在反抗的个人面前，是不存在偶像的。反叛者是天生的“破坏偶像者”。所谓偶像，既可以是权威人物，但也可以包括制度、机构、观念，各种阻碍人类进步的庞然大物。爱德华·希尔斯阐释的“卡里斯玛”一语，庶几近之。它与“终极的”、“根本的”、“主宰一切的”权力有关，因而具有神圣性质，成为统治社会的信仰、价值和秩序的象征。由于个人是历史和人类全体必须通过的范畴，所以偶像是反个人的。破坏偶像及其神殿，就意味着回到个人那里去。

作为政治偶像，在鲁迅的文本中出现最多的是“权力者”，还有“僵尸政治”、“官僚主义”等等。他对权力者及其整个的上层建筑的抨击是不遗余力的，甚至对权力本身，也都怀有一种不信任感。当他直面惨淡的人生而追问“谁之罪”时，权力便以它无所不至的独尊地位，成了罪恶的根源。正是对于权力者的神圣的憎，使他个人同众多的被压迫者休戚相关，奠定了他的人道主义的基础。不同于“古风式的人道主义”的是，他反对存在着一种普遍的道德原则，指出：压迫者指为被压迫者的“不德”，对于同类是“恶”，但对于压迫者却是“道德”的。中国的权力中心社会，不能不给他的哲学涂上现实政治的浓厚色彩，而有别于把个人视为自足的社会原子，独立于社会的封闭体系的西方哲学。在他的哲学中，个人永远向着一个“共在”——广大的被压迫者敞开。

在后来的西方存在哲学家当中，在对待个人的反抗问题上，同鲁迅较为接近的有两位：加缪和萨特。

加缪广泛地批判了克尔凯郭尔、胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯、舍斯托夫等一批以同样的焦虑为后盾、从相同的混乱中出发的哲学家，指出他们关于神的存在、经验本质、生命的超人意义，以及把荒谬永恒化的主张，是对现实世界的逃避，是“哲学性的自杀”。他认为：反抗是一种“奇特的爱的方式”，是“生活动态本身”，否定它就等于放弃了生活。可是，他又反对在“爱的位置上放下恨”，认为反抗是有教养的人的行为，需要的是“适度”，而适度是合乎地中海世界的传统的，因而反对暴力，反对革命。他的《战斗报》战友布尔戴这样说他“一方面渴望行动，另一方面又拒绝行动。”这种不彻底性，使他最终仍然无法逃脱“自杀”的结局。而在鲁迅看来，暴力革命乃是憎的必然形式，虽然他对这一形式被滥用的可能性同样存有戒心，如对创造社的“革命文学家”和“左联”的“四条汉子”的保留态度所反映的；但由于他并不像加缪那样把革命看成是一次性的、终极的行动，所以在主张思想革命的同时，热情呼唤“火与剑”的到来。可以认为，正是对人类面临异化的历史处境的合理分析，以及对阶级斗争包括暴力革命在内的积极主张，使他赞同于马克思主义理论。关于暴力与人道主义的深层联系，另一位存在哲学家梅洛·庞蒂在《人道主义与恐怖》中有着很出色的表述。他说：“我们不要别人尊我们为优美的灵魂。可供我们选择的，不是善良和暴力，而是要在暴力中选择一种”；“革命暴力之所以可取，因为它有着人道主义的前途。”这一观点，显然是与鲁迅更为接近的。从理论到实践，萨特一生都在变化着自己，我们可以通过他的“选择即自由”的命题来看待他对反抗的态度。萨特认为，人始终是自由的。自_由并非意味着人们可以在实践中达到什么目的，它只是与自我的本质_的否定性有关，意味着选择的自主。在对现实斗争的自觉参与，以及对责任的主动承担方面，萨特与鲁迅颇相一致。但是，萨特的自由观，明显地倾向于主体的随意性与未来的可能性。而鲁迅，未来对于他只是现实反射出来的某种思想背景，他总是执著于现实本身；在反抗现存世界的时候，又总是执著于这一世界得以维持的各种条件的连续性、共生性和稳定性，从而杜绝了因为自由的选择而逃避现实的可能。萨特的一代，是在与理性主义的对抗中生长起来的；鲁迅则在接受存在主义先驱者的同时，积极吸收启蒙哲学的理性营养以及马克思主义关于社会革命的理论，其中主要表现在对所依赖的生存环境的认识上面。作为一个中国人，鲁迅彻骨地感觉着生存的不自由。他深知，个人与社会是无法分割的；所以从不选择“彻底”，而甘愿保留生命哲学内部的矛盾与暧昧，并承受其中的苦痛。

P111-115

朋友告诉我，说有一位海上批评家说我是鲁迅的“凡是派”，问我意下为何？我回答说荣幸之至，只是愧不敢当。在中国，鲁迅是唯一使我确信的一位真正能为中国的进步和底层大众的命运着想的知识分子。不同于权势者，他没有指挥刀可供驱遣，所以教人向往者，全凭人格和思想的魅力。然而，以他的博大、崇高、深邃，实在难以追蹑，用一句古话来说，就是：“高山仰止，景行行止。”所谓“止”，换言之，也就是虽欲“凡是”而不能。 举最简单的例子。鲁迅要英俊出于中国，甘愿做“人梯”，让别人踏着他的肩背攀登向上。他后来加入“左联”，就是乐于为激进的青年所利用，但从当时的私人通信看，他早已看清这班人“皆茄花色”，却仍然“知其不可为而为之”。这份做牺牲的用心，坦白说我是没有的，相信那位自以为超拔的批评家也未必便有。

我读鲁迅始于中学时代，记得刚进学校，便买了一册《鲁迅小说集》。然而，在明净的玻璃窗下，最多只能在字面上浮游一些时，至于深隐的意义，那是无由体察的。到了“文革”，阅读才算是比较的有系统，虽然买不到全集，但所有的单行本都给我弄齐了。与其说这是书林中的一次邂逅，毋宁说是带有一定意向性的选择。不过，只有这时候，我才意外地发现，鲁迅的著作原来是一服强力止痛剂。

“文革”初期，我被打成“小邓拓”、“牛鬼蛇神”，被揪斗了两天两夜，后来被红卫兵运动冲掉了。几年后，父亲先后两次被打成“现行反革命”，有一年多的时间被关押在一个叫“三结合”的监房里。大姐为了同隔别多年的丈夫团聚，于是成为“偷渡犯”，入狱不下数次。那时，“群众专政”是不管吃饭的，我便充当了一个送粮食的脚色，奔走于“大队”与“公社”之间。最荒诞的有一次，因为送粮食的时间晚了，把我也给关了起来，直到一周过后才被释放出来。每当政治运动届临，宣传队工作队进驻村子，不问而知，我家必定最先成为审视的对象。惊恐、焦虑、屈辱和苦痛笼罩了每一个日子。在这个世界上，有谁能给我慰藉？谁能给我以生存的勇气，教我走人生的长途？我庆幸自己能够阅读，因为在焚余的有限的书籍中，我得以重新认识那个叫鲁迅的人。

是人，不是神。人们谈“文革”是“现代造神运动”，其实所造的乃是别的神祗，并非鲁迅。鲁迅永远是无权者的灵魂的保护人，——这是我，从自身多年的生活和阅读经验中所感知的，而不是从圣谕或权威著作中获得的结论。鲁迅从困顿中来，深知底层的不幸；他经历过各式革命：辛亥革命、二次革命、国民革命、共产革命（除了出版物，主要通过“左联”及留苏朋友的关系），对革命和革命者有深刻的观察；他一直经受黑暗的压迫，从国家这头怪兽到出没无常的鬼蜮，都曾一一见识过，交战过。他站在壕堑里，但有时也走出来，露出笔直的颈项、骨头和血肉，抵抗背腹两面的夹击。然而，即使在搏战最激烈的时候，他仍然不忘以宽大的布衣护卫弱小的一群。他说过，他本人更偏于“姑息”的一面。然而，社会不容他姑息，他唯一可选择的只有抗争。

“文革”进入后期，气候不但不见晴朗，反而愈加恶劣。在乡村寂静的夜晚，在昏暗的煤油灯下，我一共写下十余篇论文：《鲁迅论秦始皇》、《鲁迅与瞿秋白》、《鲁迅论（水浒）》、《鲁迅论写真实》……这些文字，都是为当时的时代语境所激发的，而且都同鲁迅有关。除了论《水浒》一篇在多年以后拿出发表外，其余没有发表，写作时根本就没有想到要发表，相反极其害怕被发现。稿纸写满后，便小心地一页一页投放到木匠朋友为我的桌子特制的活动夹层里。我不是一个勇敢的人。鲁迅当年说他是戴枷锁跳舞，我却是在枷锁中静静地呆着，想象当众跳舞的幸福。记得巴金曾经说他在“文革”中翻译赫尔岑的《往事与随想》，每译到那些诅咒沙皇暴政的话，就有一种复仇般的快意。我很能体会这种心情。

20世纪80年代初，正值反“自由化”的时候，我被借调到目下所在的单位做编辑工作。两年后，“清除精神污染”不期而至。我再次成为批判的对象，好在罪名不大，“提倡‘现代派…而已。而今，后现代主义大行其道；想想20年前的那场吵闹，真是如同儿戏，谁能说我们的历史没有进步呢。可纪念的是，因为有了这场批判，也就有了《人间鲁迅》的写作。凭经验，无论日子如何艰窘，只要有鲁迅出现其中，我就近乎神迹般地有了坚持的确信。传记完成后，除了《鲁迅全集》和有数的几本论著，我把所有关于鲁迅研究的资料都赠给博物馆的一位朋友了，心里想，从此写点别样的东西罢。然而，事实上，我还是断续地写了不少有关鲁迅的文字，除了专论，其他评论文字也都时时提到他，夹带着他的话语。这时我发现，我已经无法绕开他了。

承蒙出版社的盛意，让我编辑了这样一个集子。比起别的中国人来，我的道路不能算坎坷，自然也不算太平坦，但是有一个较为特殊的情况是，鲁迅介入了我的生活。对我个人来说，多出一个鲁迅或是少了一个鲁迅是大不一样的。作为一种阅读经验，的确是纯个人的，无法复制，也无法置换。我无须劝诱他人阅读鲁迅，但是，当鲁迅遭到不无恶意的歪曲，甚或诬陷时，却做不到如鲁迅说的“最高的蔑视”，不能保持沉默而不予以反击，自觉这是对于师长者的应有的道德。集子中有几篇论辩式的文字，即缘出于此。至于其他散论，谈不上什么高见，仅余私下的一点感念之情而已。