《逍遥游》从历史人物与《庄子》的爱恨纠葛入手，在“务虚”地辨析《庄子》的要义之外，“务实”地描述出一幅幅“当《庄子》遭遇现实”的冲突画面。

这是一本充满思辨趣味的书，尤其适合那些怀有纯粹的思辨兴趣的读者。循着作者熊逸的分析脉络，我们会得到如最精彩的本格推理小说一般的阅读享受。

一个坚定地鄙薄《庄子》的人如何最终投向了《庄子》，一个真诚相信《庄子》的人又真的可以在现实世界里驾驭虚舟、逍遥往来吗？——《逍遥游》从历史人物与《庄子》的爱恨纠葛入手，在“务虚”地辨析《庄子》的要义之外，“务实”地描述出一幅幅“当《庄子》遭遇现实”的冲突画面。

《逍遥游》还是一部丰富的文化史。作者熊逸以《庄子》的文本为线索，从历史上复杂的阐释与实践中勾勒出道家学说恢弘的文化版图，而跨学科的旁征博引又有助于我们以全新的社会科学的眼光，以当代的人文素养，反观两千多年前的古老智慧。

自序：乱世读庄子——从王先谦的两篇序言说起

第一章 庄子的人和书

第二章 寓言之书——《庄子》的读法

第三章 《庄子》关键词之一：逍遥

第四章 《庄子》关键词之二：齐物

第五章 《庄子》关键词之三：物化

第六章 《庄子》关键词之四：无知

第七章 《庄子》关键词之五：不得已

后记：像人类学家那样走进历史——谈谈“中国思想地图”系列的写作缘起

第一个问题关乎性善与性恶，关乎道德是否可教，关乎恶是否真实存在。这些都是哲学史上的经典问题了。所谓无是无非、无善无恶，这在普通人看来绝难接受，但在哲学上是绝对讲得通的。

我所知道的最清晰的辩解来自斯宾诺莎，“这原不足怪，因为自然不为人的理智的规律所拘束。人类的理智的规律其目的只在求人的真正的利益与保存；自然的界限更要无限的宽广，与自然的永恒的秩序相连。在此秩序中人不过是一个微粒而已。正是由于这个必然性，所有的个体都用某种特别的方式以生活与活动。所以，在自然界中，若是有什么我们觉得是可笑、荒谬或不好的东西，那是因为我们只知道一部分，几乎完全不知道自然整体的秩序与依存，而且也是因为我们要事事物物都按我们人类理智的命令安排。实际上，理智所认为恶者，若按自然整体的秩序和规律而言，并不是恶，其为恶是仅就我们的理智的规律而言。”(《神学政治论》，pp.213—214)

这段话可以看作庄子是非善恶观念的西式表达，如果能以这样的哲学的眼光去看，秦桧也好，高衙内也罢，未必就是坏人。后来莱布尼茨发展了这个观念，将之从形而上拉到了形而下的层面，以至于伏尔泰在《老实人》里杜撰了一位菜布尼茨的庸俗信徒邦葛罗斯博士，当救命恩人雅各感叹世界充满邪恶的时候，已经在邪恶中失去了一只眼睛和一只耳朵的邦葛罗斯博士超然地回答道：“这些都是应有之事，个人的苦难造成全体的幸福；个人的苦难越多，全体越幸福。”

有趣的是，《老实人》是伏尔泰的晚年之作，而他的早期作品《查第格》竟然表现过一种并不亚于莱布尼茨的乐观主义——他借着天使之口道出了这样一则真理：“恶人终究是苦恼的，他们的作用不过是磨炼世上少数的正人君子；须知善恶相生，没有一种恶不生一点善果的。”

的确，最大的恶可以彰显最大的善，这正如酷暑和冷饮的关系。较之无善无恶的世界，最邪恶的世界的善的总和显然更多。有趣的是，正是基于这同一考虑，菜布尼茨才(至少在表面上)做了一个现有秩序的辩护者，而庄子则施施然走进了对立的阵营。

不过，为了把问题看得更清楚一些，我们有必要暂时跳出哲学的领地。

得益于现代学术的发展，对于第一个问题，我们知道的比庄子更多，判断力自然也比他更强。心理学家劳伦斯·柯尔伯格在1963年发表过一篇经典的论文，研究道德准则的生成过程，提出人的道德标准的形成要经历六个阶段。

在第一阶段，小孩子是以行为的后果作为是非的标准，判断一件事是对是错，取决于做了这件事之后是会被奖励还是被责打；第二阶段，自我中心开始形成，判断是非的依据就是单纯的个人好恶。这两个阶段被称为“前道德水平”，意味着道德标准还没有真正发展起来。

到了第三阶段，小孩子开始重视别人的态度和利益了，知道了能让别人高兴的事也是好事，尽管这件事情不一定对自己有利；第四阶段则有了责任和义务的意识，乐于维护现有的社会秩序和法律规范，认为凡是遵纪守法的行为都是好的。这两个阶段被称为“遵从习俗角色的道德水平”，《悲惨世界》里的沙威看来就停滞于这个阶段，没能继续发育下去。

沙威如果能把道德水平发育到第五个阶段，就会承认这社会上既有合法而不合情理的事，也有合情合理而不合法的事，至少某些法律比另外一些法律更好，遇到冲突的时候不妨遵循某种特定的程序寻求对法律的一些改善，对冉阿让就不会那么紧逼不舍。我们普通人比沙威强一点，但也只能达到第五阶段。在第六阶段，良知完全凌驾于任何社会习俗与法律法规之上，柯尔伯格认为只有一些伟人，比如圣雄甘地、马丁·路德·金，道德感才发展到了这一阶段。这两个阶段被称为“自我接受准则的道德水平”，是人类道德标准发展的顶点。

并且，这六个发展阶段是不可能被跨越的，也就是说，一个正处在第一阶段的小孩子，无论你怎么教育他，他也不可能不经由第二阶段而直接跨入第三阶段。P49-51

无论哲思如何高妙，老百姓最关心的终归都是些实际问题。那么，一个很实际的问题就是：庄子的这套思想，或者说如此有思想的这位庄子，有没有帮他的妻儿老小过上好日子呢？

我们不妨想象一下，如果庄子就是我们身边的一个朋友，整天不着边际地高谈阔论，不出去努力打工赚钱，永远让老婆孩子过着要房没房、要车没车的日子，我们会不会鄙视他呢？——理论一旦联系现实，问题就出来了，而且这个问题早巳经被古代的哲人和俗人们一并关心过了……

我原本的兴趣并不是思想史，而是一般意义上的历史，后来发现这样读历史很不流畅，甚至还生出了越来越强的隔膜感，在知道了越来越多的“是什么”之后，反而不知道越来越多的“为什么”。

于是我想，是不是应该借鉴人类学家在土著部落搞田野调查的态度，即深入到土著人的生活里，讲他们的语言，参加他们的礼拜和狂欢，先让自己成为他们的一员，在他们的内部理解他们，然后再跳脱出来，在他们的外部思考他们。同样地，把历史当做一个悬隔在我们世界之外的世界，设想自己生活在一段历史当中，生活在一些虚虚实实的历史人物当中，讲他们的语言，学习他们的必修课程，会写一手和他们一样的诗词和文章（甚至是八股文），参加他们的诗会、祭祀典礼和科举考试，先让自己成为他们的一员，在他们的内部来理解他们。

当然，这不太容易做到，一般的诗词古文虽然勉强过关，但八股文到现在我也写不太好，看来只能做一个饮恨科场的可怜人，吟两句“五湖烟雨”的诗句来假装旷达罢了。但我的兴趣正是由此而转入了思想史，先去理解古人行为背后的观念，在思想脉络里来理解人的行为与社会的走向。

走进去，并不意味着“一入侯门深似海”，还要走出来才行。所谓走出来，就是用现代知识来思考古代社会。毕竟文明发展了，知识进步了，今天种种社会科学的研究已经大大超越于古人之上，让我们可以站在无数巨人的肩膀上，享受一下比古人耳聪目明的乐趣。譬如对《老子》的无为之治与儒家礼治、法家法治之争，只要有现代政治学、社会学的基本素养，我们就会看得比古人清楚很多；对王安石与司马光的变法与守旧之争，现代经济学的研究成果则可以让我们在具体的经济问题上一言而定是非。

我这种态度引起过很多人的不满，他们大约是相信中医治不了外国人，西医也治不了中国人吧，但无论如何我尊重他们这种执着的信仰以及对传统文化远不止恰如其分的“温情与敬意”。

所谓“温情与敬意”，本是钱穆先生提出来的一项极受欢迎的主张，原话是说：“当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国以往历史，应该略有所知。所谓对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。（否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。）”我承认这种态度有其十分的道德价值，但一不小心就容易堕入自觉或不自觉的为尊者讳、为亲者讳的偏见里去。钱穆先生自己在治学上就或多或少地流露出这一倾向，尽管他是一位令我高山仰止、景行行止的伟大学者。

我自己的读书写作主要是出于个人兴趣，既没有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的万丈豪情，也缺少对修身养性、做人做事的实际关注，只纯然怀着一些好奇心罢了。就像一个人类学家进入一处遥远的土著社会，既不想使这里改变什么，也无意于以所见所得对现代社会提出任何的改良建议。

不过我自认也算不得一个全然天性凉薄的人，我自己的“温情与敬意”更多地付与了一些更为抽象的东西，比如公正，比如自由。

我知道这是一副令人厌恶的嘴脸，就像阿凡达一样，这个卑鄙的怪物不但背叛了自己的祖国，更背叛了自己的星球和种族，恬不知耻地站在外星人的一边肆意践踏地球人的利益，甚至指挥外星人残忍地屠杀着地球同胞。这个反面角色被导演塑造得如此彻底，以至于他不但把心交给了外星人，最后连身体都变成了外星人，显然没听说过“非我族类，其心必异”和“身体发肤，受之父母”的中国古训。如果请阿凡达来写一部本国史，不知道他会不会写成一部“外国史”呢？

所幸阿凡达没有下笔，也所幸我的读者寥寥无几，站在热忱的民族主义立场上，我和许多人一样为此感到由衷的欣慰。

最后，要感谢徐戈老师热情地提供了神学方面的专业指导意见，并为本书做了通盘的文字校订工作，使我在神学与文笔两途都获益匪浅。

熊逸

2010年5月