风马旗，据说最早是作为远送亡灵的度魂仪式出现在藏人的风俗里。从作为民间山神祭祀符号的发展和流变来看，风马旗大致经过了以本教的供养文化为全部内容和以佛教的各类祈颂为主要内容等较大的宗教文化跨度。《风马界》的主要内容是以风马旗中的各个元素作为引子，来漫谈与各元素有关的物质民俗和精神民俗。本书由尼玛江才著。

《风马界》是一本以学术性思考和散文式书写相结合的“写文化”的书，字里行间显示出了作者尼玛江才多方面的可贵才情和文化体验。还值得一提的是，为了增强写作与观察的独特风格，书中尽量不采用摄影照片，而是配合具体内容绘制了唐卡技法的插图，显示出作者独到的审美情趣。

这本民俗文化学著述《风马界》，有一种神境突开、荡庸清心的感觉。尼玛江才把自然生态与民俗生态融合在一起，用文学化的语言和学术化的视角来挥洒自如而科学深入地描写和解读三江源的民俗文化，语言行云流水，理论深入浅出，精彩之论随处可见，让我们倍感亲切地感受到藏族民俗文化的内涵。

序言 赵宗福

开篇

来自土地的灵感

高天厚土

山神

古老的供奉

大地的经卷

石崖的记忆

灵石的福泽

土房石屋

遥远的器语

天阔云低的水语

沧海的回声

水灵

水中珠光

父骨母血

河岸人间

心识之水

世代相传的火光

燎原之火

烟火之祭

焰火之门

牧村之炊

新年旺火

尾声 风中江河源

后记

在与山神朝夕相处的岁月里，人神之间渐渐有了深刻的情感，一个又一个诞生的故事，也在不断地诠释和解读着其中的依存关系。最后，还是土地的生机，最终让山神与人类的血脉汇流在了一起，滋养了江河源地区祖先崇拜的萌芽。有故事讲：

从前，一位名叫色安布的小伙子，他从一只小鸟那里收到了山神之子捎来的信，信中说父亲想要把自己的女儿嫁给他。这是好事呀!所以小伙子很高兴地应允了这门亲事。在迎娶新娘的时候，山神把大女儿变成一只狮子，色安布见了非常害怕；山神又把二女儿变成一条大蛇，色安布更是不敢要；最后山神把小女儿也变成一头野牦牛，并向他冲来。色安布想，再不选就没有机会了，于是，赶紧取出路人赠给他的一根魔杖，用力一指，野牦牛顿时变成了一位美丽的姑娘。后来，色安布就娶了这位姑娘，还得到了山神赐予的一张具有魔力的羊皮。很久很久以后，姑娘回到天上去了，她给色安布留下了一个儿子，这个儿子就是塔拉克氏族的祖先。

事实上，藏族地区处处流传着与山神有血亲关系的部落神话。时至今日，在玉树的许多牧区依然可以听到某家的祖上，或是某家的儿子就是某位山神之子的传说。藏族地区自古至今也都有关于山神之子的相关记载，这种现象，有些也许是氏族图腾文化结合山神信仰的演变，有些也许是社会文化对私生子单亲家庭的宽容与保护形式，而有些则是对社会文化权威有意识的驾驭。今天，生活在黄河上游地区的上、中、下三部果洛藏人，也认为自己的祖先可以直接追溯到化身为白牦牛的年宝玉则山神：

在很久很久以前，年轻的猎人切安木朋离开了故土阿尔拉杜，独自一人来到美丽的年宝叶什则生活。有一天，天空忽然乌云密布，电闪雷鸣，’只见一只巨大的鹞鹰从明镜般的湖中抓起一条银白色的小蛇，腾空飞起。那小蛇无助地扭动着、挣扎着，可在鹞鹰钢铁般的利爪下，显得无助而微弱。切安木朋看到这一幕后，毅然搭弓引弦向鹞鹰射去。只听得“丝”的一声飞响，鹞鹰怪叫了一下，丢下小蛇带着箭伤飞逃了。

那天晚上，切安木朋梦见山神的妻子走进了他的帐篷里，说是要感谢他的救子之恩，并再度向他恳请说：“这附近有一个恶魔，时常残害生灵，为非作歹，为了保护这方水土和生存于此的生灵，明天山神就要与之决战，请你协助山神除掉这个恶魔。明天你会见到一白一黑的牦牛在争斗，那白牦牛就是山神，而那黑牦牛则是恶魔。”

第二天一早，切安木朋早已手持弓箭站在山顶等待着。日近正午时分，突然天色昏暗起来，接着空中乌云翻滚，闷响声声，一头鼻中喷火的黑牦牛从黑雾中探出了巨大的头。就在这时，空中又翻卷起一团白云，瞬时一头目光闪金、身如素雪的白牦牛腾起在云端。于是，两头牦牛在空中恶斗起来，顿时天昏地暗，电闪雷鸣，大有崩天裂地之势。这时候，切安木朋盈满弓弦，对着那团黑云射去，只听得空中一声惨叫，那黑牦牛便直直地坠死于鬼湖之中。

过了三天，山神亲自来到切安木朋的门前道谢，并告诉他，明天他的三个女儿分别以不同的形象出现，请切安木朋挑选其中一位为妻。

第二天赴约后，在一番周折下，切安木朋选中了那条银白色的小蛇，它是山神的三女儿。

自从成亲后，切安木朋的生活越来越富裕、人丁越来越兴旺了，并且随着邻近牧民和猎人的聚拢，逐渐形成了一个繁荣的大部落。后来，有个叫年哇里卡华的部落想侵吞他们部落，于是在不断的较量中，反而被切安木朋的部落给吞并了。也就是从那个时候起，切安木朋被草原民众称为“果洛”，含有“反败为胜的头人”之意。

繁荣的日子继续延续着，多年后，切安木朋又有了三个孙子，在往后不断发展的岁月里，形成了昂欠本、阿什姜本、班马本三大部，也就是后来的上、中、下“三果洛”。

像塔拉克氏族和“三果洛”的传说一样，以山神信仰为祖先崇拜的文化现象，在藏区可谓是屡见不鲜了。倘若仔细品读，不难发现，在后来“三果洛”的发展壮大中，故事中的年宝叶什则山神原本所有的地域关照权限，已经开始扩展到更为广阔的地方。

也许最初坐落在单个山体或山岭上的山神，仅仅是为某个群体的地域资源和生存保障提供某种佑护，因此出现了众多“黑人黑马黑甲”、“白人白马白矛”、“红人红马红旗”等等富有地域特色的战将形象。然而，随着后来高原各部落之间不断升级的疆域拓展运动和兼并战争的推进，使一些山神同它所在的部落一起被外来力量所吞并，甚至消亡了，而侥幸剩下的零星神威也已从权威的殿堂飘落到了民间信仰或民俗习惯里，成为茶余饭后的故事和衣食住行的忌讳。相反，另一些山神的家族系统和领地范围，却在强大的部落军事行动下变得庞大而复杂起来，随着同一个又一个氏族和部落的强大联盟，最终编制出了巨大的山神家族系统网，并不断上升为整个联盟意识形态的文化符号。终于有一天，曾经一个名不见经传的山神，由于他所关照的部落中出现了一位高原王者，因此也随之被奉上了莽原山岭群中那众神之神的宝座。

公元八九世纪的敦煌古藏文手写卷中，在提到西藏雅拉香波山神时多次出现“雅拉香波乃最高之神”、“雅拉香波乃吐蕃王国众山神中地位仅次于岗仁波钦的神山”等强调其山神地位的描述。而雅拉香波雪山所在的雅砻河谷，曾经只是吐蕃王朝之前古老的雅砻氏族的繁衍地，到了后来的囊日论赞即位后，雅砻部落才开始吞并附近诸小邦，将势力扩张到了拉萨河流域，至松赞干布时期，又吞并了象雄、苏毗等大的部落联盟，建立了吐蕃统一大业，所以，后来的雅拉香波也就升格为绝地天通的众神之王并因此名扬四海。

由于整个青藏高原在生产方式和信仰文化方面的共性，使得以牦牛为原型的山神文化深得人心，因此，有时山神也成为了统治阶级乐于驾驭的一种天意威信之标识。《西藏王统记》记载：“大臣洛昂篡夺王位，役使王妃为马牧。一日，妃于牧马处，假寐得梦，见耶拉香波山神化一白人，(遂)与之缱绻，既醒，则枕藉处有一白牦牛，倏起而逝。怠满八月，产一血团，有如拳大，微能动摇。”此子长大后即为扎氏之子茹莱杰，是吐蕃著名的七贤臣之首，后来辅佐止贡赞普之子从洛昂那里夺回王权。在这里，茹莱杰正是作为雅拉香波神山之子，来对吐蕃政权进行纠倾扶正的，因此在民间人心中具有天威降凡的气势和威严。P21-23

我一直认为，三江源地区对中国乃至于整个亚洲来说，都具有一种无可争辩的源头性与神圣性。黄河、长江、澜沧江等大江大河发源于此，而后浩浩荡荡奔腾不息，贯穿了整个中国和东南亚，滋润着广阔的上千万平方公里的土地。三江源地区的自然生态直接关乎到整个中国人以及东南亚诸多国家的生存环境，所以我们把三江源地区称为“中华水塔”、“亚洲水源”。顾名思义，也就知道三江源地区生态战略地位的重要性了。如果说这已是很多人的共识了的话，而人们对三江源在中国文化上的源头性和神圣性就至今还没有清醒的认识。

昆仑神话是中国古典神话的主体部分，昆仑山是中国文明的发祥地和中国人的精神家园。从千百年来“赫赫我祖，来自昆仑”的习惯性表述，我们就能明白神话昆仑山或者说文化昆仑山在中华民族心目中的神圣地位。而这座东方的奥林匹斯山究竟身在何处?千万年来人们一直在孜孜不倦地探寻着，留下了许许多多的历史故事和传说。但不论如何探寻，“河出昆仑”则是人们无可回避的地理方位。我们的祖先们一致认为，黄河发源于昆仑山，只有溯河而上，才能找到昆仑山，从而也就找到中华文化的根。所以我曾经说过，“河源”是昆仑山所在的标志性地理表征。黄河的发源地在三江源地区，这里当然是神话昆仑山的所在地。也许有人会马上质疑，看看地图啊，昆仑山不在三江源!但是我要说的是，现实地理的昆仑山不等同于神话传说或者说文化的昆仑山。现在地图上的昆仑山是西方地理学特别是地图学传人中国，绘制地图的需要根据历史传说命名的，而神话传说中的昆仑山则是千万年前人们对西部神山的一种神圣叙述。从历史文化的长河和逻辑关系讲，黄河发源于何处，昆仑山就应该在何处。因此可以毫不夸张地说，三江源地区正是神话昆仑山的所在地，对中国文化同样具有源头性与神圣性。

正是具有这样的源头性与神圣性的高原上，千百年来生活着勤劳善良的藏民族，创造了博大精深而神圣神秘神奇的民族文化。但是由于多方面的原因，多少年来对三江源民族文化尤其是对民俗文化的研究介绍不仅数量偏少，而且能够从文化层面科学阐述的更少。正是在这样的一种缺憾感中，我有幸先睹为快，读到了尼玛江才的这本民俗文化学著述《风马界》，有一种神境突开、荡庸清心的感觉。他把自然生态与民俗生态融合在一起，用文学化的语言和学术化的视角来挥洒自如而科学深入地描写和解读三江源的民俗文化，语言行云流水，理论深入浅出，精彩之论随处可见，让我们倍感亲切地感受到藏族民俗文化的内涵。  我想凡是读了这本书的人都会惊讶于作者对三江源民俗文化的如此谙熟与精确把握，其实这首先因为作者是土生土长的三江源藏人，从小就是民族、民俗文化的习得者和体验者，更是一位家乡民族文化的传承者与守望者。作者先后毕业于青海师范大学和中央民族大学。期间我曾试图把他留到西宁从事民俗学专业的教学研究，但是他深深感恩和挚爱着祖辈留下来的这一文化传统，从心底里敬重养育了自己的故乡和父母的文化，并且立志要传承和研究父辈们的民俗文化传统，所以舍弃繁华利禄而返回自己的文化怀抱。与之相比，很多人出身于草根家庭，被贫民母亲的乳汁养育成人，但后来仅仅是因为接受了一点学校教育或精英感染，便自觉不自觉地转而鄙视自己父母的文化传统，对民间文化显出一副瞧不起的嘴脸，而对贵族高雅文化则一味地崇尚取媚。我不反对这些人的言行，因为我可以兼容每个人的发展志向和价值取向，但是我更欣赏尼玛江才的作为，因为返回民俗土壤、守望文化传统是很难的，是一种常人难以理解更难以做到的“大雅”。正因为他是这样的民俗文化守望者，所以才能真正用一种准确科学而不是猎奇奢靡、激情饱满而不是矫揉造作的文笔，清新而科学地展现出三江源的民俗文化来，这才是真正的民俗学的“大雅”。

当然，民俗文化的描述展示无疑是这些年来的一个热门，但大多仅仅是表象描写，尤其是对边疆少数民族风俗的表述，往往是游记式漫述，或者是东抄西拼式汇录，甚至是猎奇猎艳，缺乏学理的理解和诠释。显然，这本书有别于一些带有主观色彩的游记，充满了学理性的思考与解读，对三江源民俗文化的内涵发掘上颇显功力。比如作者分别从土、水、火三个方面来梳理和解读三江源藏族民俗文化，就显得比一般性的民俗分类更具有质性和个性，也符合该地域的民俗文化实际。而在具体的解读中更是精彩纷呈，目不暇接。这主要得力于作者是科班出身的学者，能够自觉地而且自如地从民俗文化的学科原理对民俗文化事象做出深入系统的解释，尤其关注了对青藏高原与乡土民间关系的理解和剖析。记得那是上世纪90年代前叶，我还在担任青海师范大学中文系主任时，为学生策划建立了两个学生社团，一个是天风文学社(至今还在延续)，一个是民俗学社，搞创作、写文章、办报纸、编期刊，以实实在在的实践活动来培养青年学子。尼玛江才就是两个社团的骨干之一，写了不少介绍藏族民俗文化的稿件，发表在民俗学社编印的《风土》报纸上，这也是他进入民俗研究领域的第一步。随着毕业两年后我推荐他报考中央民族大学攻读民俗学专业硕士研究生至今，他在民俗学专业方面已逐渐显示出了良好的素养，这为他后来从事三江源民俗文化研究奠定了坚实的基础。正是因为有这样的专业训练和长期的学术积累，所以才能对纷繁复杂的民俗事象有清晰的梳理把握，也才能阐发出事象背后的文化意义，并从人类文化的大背景上予以坐标式定位和解读。只要是真正的专业人员，就能从这本书的细微处感受到作者精深的专业修养和科学的诠释品质。这也是一般介绍民俗文化的著作中不易看到的，这可能也是这本书与一般评介民族民俗书籍的根本区别。

此书对民俗文化描述与解读的生动活性，还得益于作者多方面的天赋才气。尼玛江才是一位具有多方面才华的中青年学者，他身上往往显示出强烈的生活激情和多方面的艺术创造力。记得当年在师大读书时，他不仅是一个民俗文化的爱好者和研究者，还是一个富有创造力的文学青年，诗歌散文都是他的强项，不断有新作发表于《诗刊》、《青海日报》、《青海湖》、《天风》等报刊上，大学四年级上半学期就出版了个人诗集《红袈裟》。他还是民俗文化摄影者，不仅在海内外报刊上发表，而且以一个藏族研究生的身份，连续在北京大学、清华大学、中央民族大学、北京师范大学等名校巡回展出并进行文化讲解，《新京报》、《中国民族报》等多家媒体曾报道过。后来他还曾出版过题为《天上来风》、《三十个藏文字母的故事》等民俗画册，创建了《中国藏族民俗网》，并在联合国教科文组织创办的《人与生物圈》杂志中先后发表了近十篇关于藏族民俗与生态的文章。当然，他还是藏族民俗文物的收藏者和研究者，于玉树民师任教期间，在校领导的支持下，先后收集和整理了600多件民俗文物，建立了学校的民俗展厅，用于学生的传统文化教育。他也曾先后应邀在北京大学、山东烟台、四川九寨等地做过多次藏族民俗讲座。在玉树强烈地震之后，他更是以极大的民族责任感投身于民族文化的抢救和保护之中，并以专家的身份受邀参与到了玉树十大标志性建筑的技术组，任民俗文化审核成员。从以上简单的列举，我们的读者不难领略到作者的生活悟性和进取精神。我想也正是具有这样的悟性和才情，他才不仅能准确地理解和把握自己父辈们留下来的文化，而且能以不俗的表达方式深刻而生动地再现这些文化传统和文化意义。

总而言之，这是一本以学术性思考和散文式书写相结合的“写文化”的书，字里行间显示出了作者多方面的可贵才情和文化体验。还值得一提的是，为了增强写作与观察的独特风格，书中尽量不采用摄影照片，而是配合具体内容绘制了唐卡技法的插图，显示出作者独到的审美情趣。正是通过这样的文化体验与质性表达，更容易使人们正确了解和认知神圣神秘的三江源民俗文化和源远流长的昆仑文化。与许许多多游记式描写藏区风情的散文作品和艰塞晦涩的掉书袋式理论著作相比，这本书显得流韵酣畅而内涵深邃，值得品读而且引人思考。唯其如此，这本书才与三江源民俗文化的博大精深和作者雅而不俗的多才多艺相匹配。这也是我推崇这本书的根本原因。同时，我和作者交往将近20年，他也是我最得意的几个藏族学生之一。尤其是，我们都是民俗文化的由衷鼓吹者和研究弘扬者，学术思路还出奇地相同或非常相近，可谓亦师亦友。当他提出为他的著作写篇序的时候，我便毫不含糊地就答应了，这是因为情理难辞啊!不仅如此，我还要衷心祝愿作者在民俗文化学的道路上奉献出更多更大的成果来，也衷心祝愿博大精深的藏民族民俗文化传统灿烂永恒!

2012年11月3日于香港弥敦道CASA

从事藏族民俗文化调研已经十多年了，而接触藏族民俗文化则是从出生之时就已经开始了，并在其摇篮与陶冶中发育，在其模塑与规范中成长。不只是笔者，所有在这片土地上生长的孩子都是在民俗的滋润与洗涤中成长为高原特色的生命形态。民俗就像一张巨大的水网，养育、呵护并调控着青藏高原的人类文化，使我们在与大自然复杂矛盾的互动中掌握生存的策略、提炼智慧的思想。

面对读图时代，以书本与电子信息为媒体来介绍文化的产物已是汗牛充栋、恒河沙数，但从自然环境与人类文化的关系角度来介绍藏族民俗，尤其是三江源地区藏族民俗的笔墨却不是很多。对于生活在这样一个特殊地理环境下的笔者来说，长期从事民俗调研并不仅仅是为了展现“人情风俗、政教沿革”，也不是为了迎合所谓旅游市场的开发和文化遗产的炫耀。笔者更关注江河源头民俗文化面对自然的态度，关注它的世界观和方法论。事实上，在藏族民俗文化里，民俗理性和非理性的表现一直都围绕着对环境适应性的生存努力，在这个过程中所创造的物质与精神的文化都是高原生态的印记。

当然，以辨史的方法来全面阐释民俗风貌和特征，也是极为复杂和困难的，尤其当涉及到自然、历史、地理、宗教、民族、语言、文学、艺术、教育等各个方面的内容时，是需要大量资料和深厚学识的。加之江河源头的玉树位于藏区腹地，在各个历史时期都曾不断深受周边藏地的文化影响，并随着生产和生活方式的改变，使民俗变异呈加剧形势，众多民俗事象也在地缘、业缘和血缘的关系流变中不断解构和建构，如果不结合时代特征、地域特征和经济特征等各方面的因素来阐述江河源的民俗现象，就又会进人“神秘”、“淳朴”、“豪放”、“原生态”等陈词滥调为盖棺定论的文化盗猎场。事实上，这也是笔者长期艰难寻找的出路，却终究因认识和水平的限制未曾真正得到解脱。

但丑媳妇终归是要见公婆的，这么多年来，江河源民俗文化所赋予笔者的感受终归是要与人共享的，于是就有了将故乡的民俗点滴从笔者的视角呈现给读者的冲动。初写阶段，设想了种种分析和阐述这本拙作的后记，但当定稿之后，却不想做赘述了。由于规划了今后续写或说扩展各个主题内容，因此，这本拙作算是一个大致的梗概、一个粗线的勾勒，至于画眉深浅如何，高原之灵知晓。

笔者要感谢这片高天厚土，因为只有站在这样的高度，才让笔者看到了许多苍莽雄浑的风景，才让自己清晰地知道，即使站在山顶，也永远只是自然的侏儒。笔者也必须感谢在这条坎途上一路指引、一路帮助、一路扶持的那些民间手臂和心灵，是他们，带我走进了山岭的深处，遇到了先民的祝福。尤其要感恩的是带笔者走上民俗学之路的赵宗福先生，从上大学到今天，先生始终如一地教诲和牵挂着笔者所走的每一步，而先生不染俗流的学品风骨则是学生一生学习的楷模。在此，特别感谢先生为书所作的序。笔者还要感激导师邢莉，感激她传授的理论、教导的实践，也感激那颗宽容之心、体贴之心，她那诲人不倦的师长风范今犹在心。中央民族大学读研的日子是我毕生难忘的时光。

除此之外，笔者的同学和好友也给了许多深刻的建议和意见，在此一并谢过。

最后，要感谢北京世纪慈善基金会，他们不仅为笔者捐助了一笔民俗调研经费，而且长期为玉树传统文化的保护和传承做出了许多有目共睹的贡献。

由于这本拙作是试图面向更为广大的读者群，所以初次尝试了以情描景、以理叙事的写文化形式，就像高原民俗的生成与发展一样，从来没有彻底理性化，而是在理性与非理性的交织中前行的。其效果如何，自待读者评论了。

学识如此有限，粗陋难免，这终究还是需要大方的批评指正!

笔者

2012年冬于结古