民国时代文人与狂士，不论桀骜不屈还是抱残守缺，都一直张扬着独立的个性，始终追求着特行的解放与自由。孙郁长时间地在浊黄的纸卷中翻阅，不时进行平静思考，终于对“在民国”的风流人物有了新的认识。透过《在民国(修订版)》中“狂士们”、“夜枭声”、“同人们”、“在路上”、“未名社旧影”、“《语丝》内外”、“古道西风”、“月下诗魂”、“新旧之变”、“故都寒士”等话题，陈独秀、章太炎、钱玄同、鲁迅、周作人、胡适、刘半农等人的身影和心神，不再神秘。对于我们这个时代而言，前人们都是卓越不凡的，但，他们也是一个一个脚印走过来的。

《在民国(修订版)》作者孙郁描述了民国时期一些文化名人的故事。一批丈人与狂士身处非常的时代，始终有一种独特的精神。《在民国(修订版)》通过描述章太炎、陈独秀、胡适、鲁迅、周作人、钱玄同、刘半农、张爱玲等人物在民国时期的所作所为，重现了那个时代的文化风貌，为我们重新认识和评价复杂而多彩的民国世界，提供了新的视角。

狂士们

夜枭声

同人们

在路上

未名社旧影

《语丝》内外

古道西风

月下诗魂

新旧之变

故都寒士

在政治的边缘

后记

张中行辞世时97岁，算是高龄者。他晚年讲起过去的生活，难忘的竟是乡下的土炕和烤白薯。中国的乡村社会可留念的东西不多，对他而言，仅是某种生活方式而已。但那种生活方式给他带来的淳朴和智慧，又是书斋里的文人所没有的。土的和洋的，在他那里交织得很好。算起来，他是晚清的人，早期生活还在旧王朝的影子里。对于乡下人来说，时光和时代是没有什么关系的。

《流年碎影》讲起他的出身背景，有这样一段话：

我是清朝光绪三十四年戊申十二月十六日丑时（午夜后一时至三时）生人，折合公历就移后一年，成为1909年1月7日。其时光绪皇帝和那位狠毒糊涂的那拉氏老太太都已经见了上帝（他们都是戊申十月死的），所以坠地之后，名义是光绪皇帝载湉的子民，实际是宣统皇帝溥仪（戊申十一月即位）的子民。

由于他出生在乡下，早期记忆就多了一种乡土的气息。他一生没有摆脱这些乡土里质朴的东西。关于家乡的环境，他有很好的记录。在描绘那些岁时、人文的时候，他的心是很平静的，既非歌咏也非厌弃，而是透着哲人的冷峻。比如乡野间的人神杂居，关帝庙和土地庙的存在，都是乡土社会恒常的东西。旧时代的乡下，孩子记忆里的美丽都是那些东西，张先生涉猎这些时也没有特别的贡献在那里。只是他描述过往的生活时，那种态度是平和的。在回忆录里，像“五四”那代人一样，照例少不了对岁时、节气、民风的关照。他对婚丧、戏剧、节日、信仰的勾画，差不多是旧小说常见的。比如对杨柳青绘画的感受，完全是天然的，靠着直觉判断问题，与鲁迅当年的体味很是接近：

腊月十五小学放假之后，年前的准备只是集日到镇上买年画和鞭炮。逢五逢十是集日，年画市在镇中心路南关帝庙（通称老爷庙）的两层殿里，卖鞭炮的集中在镇东南角的牲口市。腊月三十俗称穷汉子市，只是近午之前的匆匆一会儿，所以赶集买物，主要在二十和二十五两个上午。家里给钱不多，要算计，买如意的，量不大而全面。年画都是杨柳青产的，大多是连生贵子、喜庆有余之类，我不喜欢。我喜欢看风景画和故事画，因为可以引起并容纳遐思。这类画张幅较大，还有四条一组，价钱比较高，所以每年至多买一两件。

回忆旧时的生活，他丝毫没有夸大幼时记忆的地方。写童心时亦多奇异的幻想。在他的笔下，几乎没有八股和正宗的文化的遗痕，教化的语调是看不到的。我注意到他对神秘事物的瞭望，有许多含趣的地方。比如对鬼狐世界的遐想，对动物和花鸟世界的凝视，都带着诗意的成分。他那么喜欢《聊斋志异》，谈狐说鬼之间，才有大的快慰的。那神态呈现出自由的性灵，也是乡土社会与潦倒文人的笔墨间碰撞出的智慧的召唤。讲到农村的节令、族属、乡里，冷冷的笔法也含有脉脉的情愫。他不太耽于花鸟草虫的描写。虽然喜欢，却更愿意瞭望沉重的世界，那里才有本真吧。谈到乡下人的生活，主要强调了其中的苦难。中国的农民实在艰难，几乎没有多少平静的日子。天灾，人祸，连年的饥饿等等，都在他笔下闪动着。当他细致地再现那些不堪回首的往事时，我们几乎都能感受到他散发出的令人窒息的气息。《流年碎影》里的生活，苦多于乐，灾盛于福，是惨烈的。那些被诗人和画家们美化了的村寨，在他的视野里被悲凉之雾罩住了。

德国作家黑塞在小说里写过诸多苦难的袭扰，在残疾和病态里，人的挣扎和求索，带有悲凉的色彩。可在那悲凉的背后，却有亮亮的光泽在，那是不安的心在摇动，给人以大的欣慰。我看张中行的书时，也嗅出了苦而咸的味道，朦胧的渴望是夹杂其间的。但他没有德国人那么悠然，中国的乡间不会有温润的琴声和走向上帝的祥和。乡村社会的大苦，练就了人挣扎的毅力，谁不珍惜这样的毅力呢？所以一面沉痛着，一面求索着，就那么苦楚地前行着。他常讲起叔本华的哲学。那个悲观主义的思想者的思绪，竟在空无的土地上和中国的沉寂里凝成了一首诗。

农民的劳作，在天底下是最不易的。但更让人伤感的是人的命运的无常。乡土社会的单纯里也有残酷的东西，他后来讲了很多。印象是《故园人影》里，勾勒了几个可怜的好人，在那样贫穷和封闭的环境里，一切美好的都不易生长。许多人就那么快地凋零了。于是感叹道：人生，长也罢，短也罢，幸也罢，不幸也罢，总的说，终归是太难了。这难的原因，是人的欲望，没有多少达成的出口。大家都在可怜的网里无奈地存活着。饥饿、灾荒、兵乱，没有谁能够阻止。村民的阿Q相多少还是有些。所以，张中行从乡下走出，其实也是寻梦，希望从外面的世界找到什么。但农民的朴素和真挚，还是浓浓地传给了他。晚年讲到故土的时候，他还不断称赞道：乡下的简朴、无伪的生存方式，是合乎天意的。大可不必铺张浪费。要说故乡给他带来了什么，这算是一点吧。

我有时在他的文字里，就感受到了一股强烈的泥土和流水的气息。不论后来的学识怎样地增长着，林间小路的清香和青纱帐里的风声，还是深嵌在那流转不已的美文中。中国的读书人，大凡从乡野里走出的，都有一点泥土的气味的。孙犁如此，赵树理如此，张中行亦如此。在讲着那么深的学问的时候，还能从他那里隐约地领略到剥啄声和野草的幽香，实在是太有意思了。

二

时间是1925年，他到了通县师范学校读书。这一改变命运的选择，在他日后的回忆里一直有非同寻常的分量。通县在北京东郊，离帝京只几里之遥。新的教育之风也恰是在此时传入过去。《流年碎影》详细地介绍了那时所学的课程和校内情况，史料的价值很大。我对北京现代教育的脉络的了解，是从他的自传那里才知晓一二的。

据刘德水考据，通县师范是一所老学校。“1905年，清顺天府在通州新城西门以里，原敦化堂和法华庵两个相邻的庙宇的基础上，创办东路厅中学，培养师资人才，设有师范班，这是通县师范的前身与摇篮。当时，校舍残破，学生不多。1909年改为东路厅师范学堂，设初师班和后师班，后师即完全师范，也称中师。1914年，改为京兆第三中学，名义为中学，实为师范编制。1920年，顺天西路厅师范由卢沟桥迁同州，与京兆三中合并，仍名京兆师范学校。”一个从乡下来的人，突然沐浴在新风之中，知道了历史、科学、男女、都市等概念，思想的变化是可想而知的。除了学习文、史、地、数、理、化、生物、教育、法律、医学、图画、音乐、体育、英语外，还第一次与鲁迅、周作人、张资平、徐枕亚等人的文学作品相逢，而且也读了一些外国人的小说，眼界大开。那时说不上什么专业意识，业务的生活就是杂览。古典的，外国的，大凡好的都细细体味。人最初浏览的快乐，日后是常常思念的。他在几篇文章里，多次提及了这些。

师范学校的一些老师也给他留下了很深的印象。他接触了几个有趣的老师，比如孙楷第、于赓虞，都是有学问的人。孙氏是搞史料的大家，于氏则有文学的天赋。尤其是于赓虞，那些怪异的审美方式，对日后他的阅读经验是有一点作用的吧。老师有旧式的，也有新式的，我以为他是喜欢有趣的那一类的。师范学校的教育有新也有旧，如果他一开始读私塾，受旧式教育，情调大概也会有遗老气也未可知的。他是因为新的不好，才向旧的文学求美，这于他是特别的。像于赓虞那样的新式人物，并未勾起他对新文学的神往，原因是过于枯涩，不好理解。他这样回忆道：

他是文学革命后写长条豆腐干状的新诗的，词语离不开地狱、黄冢、死神、魔鬼等，所以有人称为魔鬼派诗人。可是名声不很小，连《中国新文学大系》也给他一席地，说他有《晨曦之前》、《魔鬼的舞蹈》、《落花梦》等著作。他教课如何，已经都不记得，只记得人偏于瘦，头发很长，我当时想，诗人大概就是这样，所谓披发长吟是也。而其所吟对我却有反面影响，是新诗过于晦涩，或说古怪，情动于中，想读，或进一步想表达，只好躲开它，去亲近旧诗。

于氏是他接触的第一个搞新文学的老师，却没有什么趣味留在自己的心里，这在他是一个刺激也许是对的。新文学最初给他的是这样的印象，真是奇怪的事情。我由此也理解了他到北大之后，没有为新文学的热潮所卷动的原因。在他思想深处，是有一种理性的力量的。他喜欢的是常识和平静的东西。不过那时候他对文学和学术还谈不上什么高的见地，不过有朦胧的感受罢了，而他难忘的感受却是男女之情。

张中行在17岁时由家里做主，和一位乡下的女孩子结婚。彼此是谈不上什么感情的。但到了师范学校，新女性的出现对他则是个大的诱惑，渐渐生出爱慕之情。他曾这样描述当时的情况：

因为其时是风气半开，女性可以上学，男女却不能同校，从学生到教师和员工，也是清一色的男性。这样，我们这个校门之内，就成为标准的太平天国式的男馆，就成为理有固然。通县还有女师范，校址在鼓楼往东，我们间或走过门前，向里望望，想到闺房和粉黛，总感到有不少神秘。星期日，女师范同学三三五五，也到街头转转，于是我们就有了狭路相逢的机会。映入眼帘，怎么办？据我观察，我们是装做非故意看，他们是装做并未看。印象呢，她们的，不知道，我们的，觉得柔婉，美，尤其冬日，肩上披着红色大毛围巾，更好看。但我们有自知之明，其时上学的女性稀如星凤，我们生遐想，可以，存奢望是万万不敢的。想不到政局的变化也带来这方面的变化，新出现所谓（国民）党员和党部，有些人，性别不同，可是同名为党员，同出入党部，就有了接近的机会。得此机会的自然是少数;有机会，男本位，看准目标进攻，攻而取得的更是少数。但少不等于零，到我毕业时候，只计已经明朗化的，我们男师范有两个。如果同学在这方面也可以攀比，这二位是离开通县，有文君载厚车，我们绝大多数则是肩扛被卷，对影成二人，其凄惨不下于名落孙山了。

早期记忆的这种痕迹，能如此真切地写出，就看出他可爱的一面。如果说几年师范的生活让他遇到了新的内容的话，则诗文之美和异性之美是最主要的。在诗文方面，他读了古典和周氏兄弟的作品，养成了一种自娱自乐的习惯。在男女之情方面，他知道了自己的那种婚姻生活是有大问题的，没有爱和美的存在。也就是从那时开始，他有了向新生活挺进的渴望。知识的意义，在他那里怎么估量也不算大。求知和娱情，从此成了他一生离不开的话题。

六年的师范生活，可说的很多。其中北伐的胜利，对他也是个大的影响。革命胜利，群情激昂，大家都卷入精神的狂欢里。他在环境的热度里，思想也一度是热的，相信了三民主义，并和同学一起，集体加入了国民党。不过，他只是盲从，跟着别人走，待到意识到党派的东西与自己心性甚远时，就自动地退将出来。那一次的精神的热，在他后来的描述里，是有悔意的。他甚至自嘲那是一种无知，他同代的人中，是很少有过类似的反省的。

新的，并不一定是好的。许多年后忆及此事，他这样叹道。

三

1931年7月21日的《北京大学日刊》刊载了录取的新生名单，在那里我发现了他的名字。那是他与这所学校发生联系的开始。在阅读当年的《北京大学日刊》的时候，有趣地感受到了那时学校的氛围。北大的特点和人际状况从那些短篇的文字里都流散出一些。这是极为难得的资料，对比先生后来写下的回忆录，似乎还是太简单了。

他入学的时间是8月底和9月初。学校的布告（三）明确规定，新生于9月10日前报到，过期取消入学资格。那一年北京地区录取74人，上海25人，南昌10人。这个数量不多。

原因是宿舍紧张，或是校力不足。在另一个布告里，明确规定，新生住处紧张，自己解决宿舍。待新宿舍竣工后，再考虑入学居住。张中行在《沙滩的住》里，写到了租房的情形。他不久与杨沫同居，也是彼时的环境所致。所以在他入学的时候，北大的情形与“五四”前后还是大为有别了。

那时候学校呈现出两种趋势。一是学生抗日的激情浓浓，救国的空气弥散在四周。教室里的人为窗外的事变所吸引。国政腐败，导致青年骚动，这是自然的了。校园里各类抗敌协会和组织十分活跃，不知这些对他的影响如何，我们已无从知晓了。另一个是学员气味的浓厚。所学的知识几乎和当下的流行文化没有关系。他所在的国文系，必修课有：“中国文字声韵概要”，教员是沈兼士和马裕藻;“中国诗名著选”，教员是俞平伯;“中国文名著选”，教员是林损;“中国文学史概要”，教员是冯淑兰。课时如下：党义2小时，国语4小时，外国语6小时，普通心理学或逻辑2小时，科学概论或哲学概论2小时。应当说，课程不多，学生的自学空间是大的。次年之后，所学渐多，刘半农讲“语音学”和“语音学试验”，沈兼士授“中国文字及训诂”，商承祚开设“甲骨钟鼎文字研究”，钱玄同则是“说文研究”和“中国声韵沿革”，马裕藻为“清儒韵学书研究”，魏建功乃“古音系研究”等。中日韩音韵及蒙古、满洲语的研究也在课堂上出现，都是些很专业的学问。此外，周作人的近代散文的解析，胡适的文学写作的辅导，废名的小说写作研究，都是开阔视野的课。对张中行这样才23岁的青年来说，是有吸引力的。周作人和胡适的课虽然新，但也带有旧学的痕迹，可谓古风劲吹。请看他入学时那一期的《北大学生月刊》的目录，就能知道彼时的学术风气了。那一期的创作诗作者11人，只有一人写新诗，其余均为五古、七律、词之类。24篇文章里，涉及现实问题的只有6篇，其余则是宋词研究、音韵研究、民俗研究、哲学研究等。应当说，校园里浓烈的学究气，一下子就把年轻的他俘虏了。

新的、摩登的有没有呢？那是自然的了。比如音乐赏析、美术写生、体育比赛、文学创作，在校园的一角也是占有位置的。《北京大学日刊》的广告里就写有各类文体活动的动态。这些想必对许多青年是有吸引力的，但对张中行的诱惑是有限的。因为那时他的年龄毕竟比中学考生要大几岁，成熟的地方多些，是能够坐稳板凳，潜心于学术的。杨沫后来的回忆录似乎能证明他的特点。

几年的课下来，他收获自然很大，对老师的印象也是深的。众人的差异和高低也看出来了。胡适清澈，周作人驳杂，钱玄同高古，刘半农有趣，沈兼士平淡。学人的存在也是个风景，看和欣赏都有收获。张中行一下子就被那些有学问的人吸引住了。学人的世界也是人世间的一个投影，高明的与平凡的都有，自然也让人想起许多空幻和无奈。人在精神的殿堂里也会有失落和痛楚，他后来也是一点点明白的。在讲到马裕藻的时候，他写道：

马先生早年东渡日本，听过章太炎讲国语言文字的课。在北大，我听过他讲“文字学音篇”，记得还有薄薄的一本讲义，其内容想来就是由其业师那里来的。马先生口才不怎么样，讲课学生感到既不生动流利，又不条理清楚。比如也是章氏弟子的钱玄同，讲课就正好相反，生动而条理清楚。他身为一系之主，在授业解惑方面并没有什么建树。有的人，如顾颉刚，口才也不行，可是能写。马先生应该有能力写，更有机会写，可是没见过他写过什么。我有时感到奇怪，比如说，他同绍兴周氏兄弟过从甚密，何以就没有受到一点感染？与周氏兄弟比，钱玄同也属于多述而少作的一群，可是究竟还有一些零零碎碎的传世，马先生是连这一点也没有。当然，办学，多集些有知有识之士来为人师，也是一种事业。

他在文章里，高度评价了周作人和钱玄同，描绘了许多有趣的老师。对那些水平一般的人也并不贬斥。学界的门槛虽高，一旦进去，也能感到高山与平原、小溪和湖泊。人的多样与学识的高远，在那里是能够体察到的。张中行是个识人的人，对学识与为人的看法都很独到，评价也算忠厚。许多年后，当那一代人渐渐远去的时候，他才感到，自己当年经历了一个神异的时代。北大的当年，精神的深和思想的大，后来竟没有得到延续，在他是一个无奈和痛苦。晚年的时候，能和他一同分享这些的人，已经不多了。

四

20世纪30年代的北平，政治忽冷忽热，学术气依旧浓，只是和主流意识形态的距离已很远了。北大为核心的几所大学沉浸在纯粹的学问的环境里。左翼的文化，在北平没有大的势力，一些逍遥派的旁观者的学人成了校园里的核心人物。张中行进北大时，读书救国的主张在校园里也时可看到，但为学术而学术的思潮也是暗中涌动的。那时京派学人的思想开始引起他的注意。不仅一些学术著述他渐有涉猎，那些雍容华贵的美文也给他诸多的启示。从京派文人那里，他知道了学识与人生境界的关系。这奠定了他一生的精神基础。谈张中行的一生，是不能不讲他与京派文化的渊源的。

京派里的许多人物，和他的关系都不浅。废名、俞平伯、江绍原、魏建功都是他的老师也是朋友。那时京派文人讲纯粹的学识，注重性灵的表达和趣味的书写。张中行由此懂得了言志的文学比载道的艺术更为重要。左翼文学的血气和激烈之音，在他看来是速朽的存在，不必于此多用力气。人不能离开根本的问题而求救于玄学和乌托邦的冲动。他甚至对鲁迅那样的作家的表现亦有怀疑，以为过于跟着风气走，于生命是个大的损失。倒是周作人的冲淡，废名的神异，俞平伯的平实，让他颇为快慰，自己呢，也暗自觉得那是一条光明的路。

你看他《负暄琐话》里描写的人物，大多是京派的要员，有的后来很少被文学史提及。但那些人的音容笑貌、学识和文采，被写得楚楚动人。几乎没有八股的痕迹，喧嚣的成分亦少。这些人曾是青年张中行的精神眷恋对象，他在那些人与事里，得到的慰藉一定不少的。不过这个圈子也有很大的毛病，就是搞小说创作的人不多，飞扬的创造气较稀，人也殊乏幽默，青春的气息有限。张中行后来在审美上的古典化倾向，以及对现代主义和非理性艺术的排斥，都能从这里找到根据的。

京派学人是都有一些独立性的，又低调地生存。不过他们也有两个特点，一是有闲，二是有钱。相对富裕，是可以不顾及生存问题，专心于学问的。而那些学问也可以超出利害的关系，身上还有诸多的情调在。在学问上大家各有所长，文字也风格不同。张中行在北大得到最多的启示，是这种京派的氛围和不温不火的人生状态。北大的好处是还有一点远离事功的天地，能够去想时代之外的事情，不必急于做社会问题的解析，去指导现实社会。他的老师多是在一方面有所专长，纯然的学者。俗世的那些东西在他们那里是看不到的。自然，在对世风的看法上，他们可能迂腐，弄出笑话的也不是没有，可在自己专业领域里的精神，以及心不外骛的纯净感，是感动了青年张中行的。

最让他佩服的是京派教员的文章。那些散淡清幽的文字和幽深的学问，对他都是一个洗礼。原来学术文章还可以成为美文，能散出艺术的力量，这在他是一个惊喜。他的文章生涯也就是从这里开始的。作文上取周作人的杂学与平淡，得废名的深奥与古朴;气象上袭胡适的博雅与开阔，顾随的儒风与清醇;还有熊十力的幽玄，钱玄同的明快，对他都有所熏陶，使他渐得要义。不过那些也是文风上的东西，在生活上他就没有这些人那么悠闲和高贵气。其实京派学人是有洋派和中土派之分的，即西洋气与东方气之分。像朱光潜、林徽因、金岳霖那个圈子，他就没有机会接触，或说在审美的方式上是有距离的。在哲学的层面上，他倾向西哲的东西;而美感的表达，却是中土的。就像周作人在知识上是个世界人，而意象的呈现则是东方的一样。他所欣赏的胡适、刘半农等都有一点这样的特点。你看徐志摩、郁达夫、巴金这样的人，他之所以不太喜欢，或有所隔膜，乃是审美上非西方化的心理在起作用。由此向上推论，他对激进主义文学和浪漫诗学的怠慢，以及不喜欢革命的文学作品，都是由从此延伸出的意识所决定的。  京派学人的领袖人物是周作人，对于其思想，张中行颇有兴趣。后来他就是在老师周作人的影子里亦步亦趋的。周氏反对革命的冲动，张中行也心以为然。周氏怀疑流行的文化，从边缘的视角看事睹人，张中行也学会了类似的办法。还有一个思路，彼此也很像，就是不相信社会运动能解决灵魂的问题，以为要靠科学和理性的沉思来辨别是非，而且从人类的发展史看今天的变化，头脑不为热的东西所刺激。张中行后来常到周氏那里请教，谈的多是这类的话题。我们在彼此的文章里，就能看见相近的题旨。所以，周作人身边的朋友，大多也成了张中行后来的朋友。文章呢，也是一种流派的样子，在血脉上是有继承的关系的。其一是任意而谈，无拘无束;其二是学问里带着诗意，文字温润有趣;其三是疑多于信，求知的灵动感四处闪烁，是有绵绵的情思的。几十年后，当革命席卷一切的时候，我们几乎已看不到这类文章了，新的八股代替了心性自由的表达，文化一片苍凉。在极度荒芜的环境里，张中行偶和友人谈及文学与学术的现状，连连摇头，在心里觉得，京派故人的文章好，现在的名流的文章差，那是没有异议的。

到了20世纪90年代，当他以不老的笔写那些动人的小品时，其实是激活了旧京派的文学传统的。我曾说他的出现是新京派的诞生标志，现在依然坚持这个观点。在左翼文化极端化之后，看着文坛疲惫的样子，我们就会觉得，他晚年在文坛的出现，的确复活了旧时京派文学的灵魂，是一个很美的存在。像一颗亮亮的星，把沉寂的夜变得有些色泽，我们总不能不说不平凡吧。

五

有一段时间，因为在写《鲁迅与周作人》一书，我经常向他询问周作人的旧事，知道了不少鲜知的资料。记得有一次他把周作人给他写的扇面的照片资料给我看，我至今还记得其间的情节。周作人死后，弟子亦散，废名逝于文革初，江绍原和俞平伯沉寂了。一些受苦雨斋影响的文人，也不敢谈周氏的文章。其实，周作人的热，和张中行这样的老人的出现有关。无数模仿周作人体的文字的作家出现后，人们才广泛认可存在一个苦雨斋的传统。而张中行在这里起到了推波助澜的作用。

苦雨斋的弟子里，就文采和智慧而言，废名第一，张中行当属第二。废名是周作人早期的学生，张中行则属后来的弟子。废名喜欢周作人，乃学问和智慧的非同寻常，从那清谈的路里，摸索出奇、险、怪谲的新途。而张中行把苦雨斋的高雅化变成布衣学者的东西，就和百姓的情感接近了。

张中行认识周作人是在20世纪30年代初，我相信起初周氏和他并无什么深的关系。日本人占领北平时，张中行听到老师要出任伪职的消息，还写过信劝阻过，可见那时他们的交往已很多了。那时苦雨斋的身边的友人，差不多也是张氏的心仪之人。钱玄同、刘半农、俞平伯、钱稻孙都在张氏那里留下了美好的印象。闲暇之时，偶尔到八道湾看望老师，成了张中行的乐事。到了50年代，弟子皆散，只有张氏还经常光顾周舍，周作人是有一定感慨的吧，所以，赠送给扇面与张氏，也是自然的了。

在苦雨斋众多学生里，深入揣摩到老师的精神底蕴者，不是很多。有的只学到了形，毫无神采，沈启无是这样。有的只附庸风雅，连基本的要领也没有掌握，这样的例子可以找到许多。张中行得到的精神是什么呢？在我看来一是怀疑的眼光，不轻信别人的思想;二是博学的视野，杂取诸种神色，形成一个独立的精神境界;三是拒绝一切八股和程式化的东西，本于心性，缘于慧能，自由地行走在精神的天地。他在周氏那里找到了汉语的表达方式，这方式既有旧学的一套，也有西学的因素。不同于古人的老朽，也和西崽相有别。这两方面恰恰符合了张氏的美学追求，他后来的写作就是由此而出发的。了解张中行，是不能不看到这个关键点的。

在张中行看来，周作人的精神大，能包容下什么，而且写文章举重若轻，神乎技艺，渺乎云烟，神乎学理，是大的哲人才有的气象。比如在对古希腊的认识上，周作人就高于常人，知道非功利哲学的意义。思想上呢，也有路基亚诺斯的怀疑意识，像尼采般能从世俗的言语里走出，看清人间的混沌。不过张中行在后来的选择上也有周氏没有的新东西，那就是不满足于知识的积累，要向哲学的高地挺进。于是就多了苦雨斋里没有的东西，和形而上的存在纠葛在一起了。这是他超出老师的地方。而这超出的部分，正是他对文化的一个大贡献。也因为这个贡献，他的世界就与同代人区别开来，远远地走在了世人的前面。

苦雨斋主人在文体上给张中行的影响是巨大的。《负暄琐话》的风格明显是从《知堂回想录》那里流出来的。那组红楼的回忆文章分明有周氏谈天说地的影子，话语的方式有连带的地方。差别是前者是亲历的漫语，无关乎历史评价;后者则多了往昔的追忆，是感伤的文本，有大的无奈在里面。在周作人一笔带过的平静里，张中行往往荡出波澜，似乎更有精神的冲击力。苦雨斋的文本是绝望后的冷观，而张氏的笔触却是冷中的热的喷发，不安的悲悯和伤感的低语更强烈吧。周作人看历史和人物，不动神色的地方多。张中行却情动于中，有诗人的忧郁。所以，我更倾向于把张中行的书看成是忧郁的独语，较之于自己的老师，肉身的体味更浓些罢了。

关于苦雨斋的主人，张中行写过许多文章，看法都是独到的。在我看来他是真正懂得自己的老师的人。在鲁迅和周作人之间，他似乎更喜欢周作人。因为那种平和与学识是自己不及的。鲁迅难学，许多模仿鲁迅的人不幸成了流氓式的人物，而追随周作人的读书人，大多是本分的边缘化者。在那个历史年代，革命风云变幻，激进队伍成分复杂，鲁迅不幸也被复杂的烟云包围着。在张中行看来，只有苦雨斋主人在相当长的岁月里保持了读书人的本色，是大不易的。周作人虽然最终落水，附逆于日本政权，可在精神的维度上，那种坚守思想的独思和寂静，确实难能可贵。至少周作人在文章的写法与精神的表达上，没有趋于泛道德化的思路，在他看来是极为稀少的清醒剂。作为一种遗产的继承者，他知道要理解苦雨斋的主人仍需时间。

如果不是张中行在20世纪90年代坚持的这条写作与思考的路向，我们对“五四”的理解也许将少了些什么。他的文字仿佛“五四”文化的活化石，展示了艺术表达的另一种可能，而且重要的是，他把这样一种路向扩大化了。

六

还有几个人影响了他终身。胡适的宽容、科学理性，马一浮的学识与趣味，都内化在他的世界里。我们读他晚年写下的文字，是可以看到这一点的。但在精神的层面，即哲学的境界上，他是罗素的学生是无疑的。是罗素的思想，在根本上奠定了他认知世界的基础，其一切关于人生和社会的解释，都含有罗素的影子。一部《顺生论》可以说是罗素哲学的中国版。

当张中行来到北大时，罗素已离开中国十年了。但这个英国人的思想，还久久地回荡在北大的校园里。当年罗素来北京时，知识界的欢呼声震动着校园。许多中国学者的文字里表示了对这位思想者的敬意。因为他所带来的正是知识界急需的东西。许多年后北大人回忆当年的情形，还激动不已。到了20世纪30年代，校风依旧，那时北大的思想多元，古典的与外来的东西都并存着，非理性的与理性的，科学的与玄学的东西都在，对青年学子都有不小的吸引力。罗素的书籍在那时已译了许多，张中行是从老师的授课中了解的还是在自学中接触的，我们就不知道了。北大的学术流派虽千差万别，可是罗素的基本哲学意识在那时是被接受的。胡适虽是杜威的弟子，但在不迷信任何思想的层面上与罗素并不冲突。钱玄同的疑古，周作人的个人主义，都有罗素精神的因素也是对的。学生可以质疑老师，在那时是允许的现象，在爱师与爱真理面前，真理的价值自然是更大的。所以即便是罗素早已离开中国，北大红楼内外的气息，也还能嗅出这类思想者的气息。

现代以来，介绍罗素哲学最多的学人之一有张申府先生。他是中共的元老之一，在《新青年》上多次推出罗素的文章。那些关于人生哲学、自然科学、伦理道德的讲演和论述，在当时的反响是巨大的。周作人的关于国家的概念的突破，就受到了罗素的影响是无疑的。张申府后来远离政治，大概和他的罗素哲学的吸收有关。主张怀疑，不去轻信，在知识界是普遍被欢迎的理念。现代以来有几个罗素的追随者是很有意思的。一是曹聚仁，自由报人，一生不盲从于什么派别，独立地从事自己喜欢的事业。二是张中行，我们读他的书自然可以感受到此点。三是王小波，近几年的英雄般的人物，让人看到了自由理念的力量。大凡喜欢罗素的人，在他的世界里都找不到依附外在理念的孱弱的意识。独立思考，深入盘诘，冷静多于狂热，百年间这样的思想传统，一直没有被广泛注意，实在是件遗憾的事情。

罗素能引起张申府的注意，在我看来有几点。一是罗素的学说涉及宇宙本体的存在，讲到上苍和人，有限和无限，帝力之大与人力之微。直面着有神论与无神论的问题。还有一点，就是自主的选择，即人性的问题。不是从伦理的角度看事物，而是以人本的观点对待大千世界。张申府在1919年的《每周评论》上连载译过罗素的《我们所能做的》，其中有言：

但要拿思想征服世界，现在就须甘心不再依傍他。大多数的人，一辈子没有多少疑问。他们看着流行的信仰和实际，就随声附和，自觉着若不反对世界，世界总要是他们的伴侣。这种舒舒贴贴的默许甘从，新的世界思想实与他不能相容。新思想必需的，是一种知识的超脱，一种孤独发精力，一种能在内里主宰世界的力量。不乐于孤寂，新思想是不能得到的，但是若孤寂至于与世隔绝，全灭亡了愿与人结合的志愿，或若知识的超脱弄成骄傲轻蔑，也必不会切当如意的得到他。对于人事的有效果的思想所以不普通，大多数的理论家所以不是趋俗合习，便是无成效，都因为既得知识的超脱又不与世隔绝，这件事大不容易。

我想张中行是看过这样的文章的。至少从他的随笔里，我们能对照出这些思想。罗素的意识是融化到他血液里的。读罗素的最大收获，一是觉出先前人们唯道德的话语方式是有问题的，不能发现人的本然的存在。二是能在一个空旷的世界里注视问题，什么是实有，什么是虚无，都可以自行判断。三呢，是懂得人的有限性，对万能的理论持怀疑的态度。怀疑主义，乃治学的必备意识之一，所谓“大胆地怀疑，小心地求证”，就是这个意思。在这个层面上，他和胡适的思想又交叉到了一起，有了中土的意味。罗素从学理上教导他大胆地怀疑，胡适则让他体味到行动选择的意义。北大教授在此领域有贡献者，实在是太多了。

我想罗素的人生过程，比他的学术更能吸引张中行，比如多次的婚姻选择，对教会的态度。罗素的生平传奇的色彩对青年张中行而言更为有趣。张氏后来精神上的浪漫和不为俗物所累的洒脱，都和罗素的暗示有关。我多次听他在男女爱情选择上的看法，完全是西式的，老朽的东西甚少。人是自己的主人，大可不必为外在虚幻的理念所扰。生命承受的应是自己所创造的快乐，没有自选的快乐，别人是不会赐给另一类的幸福的。

只有在这个基础上，我们才能懂得他后来对政治疏远的原因。在动荡的年代，能以较为冷静的心判断事物，实在是大难的。他沦落到社会的边缘里，冷眼看着世界，成了流行色的拒绝者，都和早期北大的知识训练有关。罗素的思想被真正人生化，且流在中国人的血液里，张氏是个典型的代表吧。

在《负暄续话?彗星》一文，张中行写道：

我喜欢读英国哲学家罗素（1872—1970）的著作，因为就是讲哲学范围内的事物，也总是深入浅出，既有见识，又有风趣，只有板起面孔讲数理逻辑的两种（其中一种三卷本的与白头博士合著）例外。这位先生兴趣广泛，除了坐在屋里冥想“道可道”“境由心造”一类问题之外，还喜欢走出家门闲看看，看到他认为其中藏有什么问题，就写。这就难免惹是生非。举例说，一次大的，是因为反对第一次世界大战之战，英政府让步，说思想自由，难得勉强，只要不吵嚷就可以各行其是，他说想法不同就要吵嚷，于是捉进监狱，住了整整半年。就我所知，还有一次小的，是租了一所房子，很合心意，就要往里搬了，房主提出补充条件，是住他的房，就不要在那里宣扬某种政治主张，于是以互不迁就而决裂。

上述的描述，写出了罗素的纲要，一是有自由的理念，二是有科学的意识，都是中国人难做到的。张中行其实更看重的是罗素的人性化的趣味，这在他看来，更为重要，也是大不易的。所以他又说：

且说罗素这篇怪文，开篇第一句是“如果我是个彗星，我要说现代人是退化了”（意译，下同）。现代人比古人退化，这是怎么想的？他的理由是，由天人关系方面看，古人近，现代人远了。证据有泛泛的，是：住在城市，已经看不见充满星辰的夜空;就是行于村野，也因为车灯太亮，把天空隔在视野之外了……他慨叹说：“与过去任何时代相比，我们日常生活的世界都太人功化了。这有所得也有所失。人呢，以为这就可以坐稳宝座，而其实这是平庸，是狂妄自大，是有点精神失常。”

罗素身上的反现代的一面，对张中行的影响是不可小视的。进化的不一定就是好的。新的可能是反人性的。罗素至少使他明白了智慧的意义，也明白了趣味的价值。人创造的东西，如果不能益智，让人快乐，反而使人变傻，那就要警惕的。许多年间，他在生活里遇到难题的时候，罗素的东西就会出来，成为一个向导。他的思想的许多侧面，和这位英国人的色彩是接近的。

七

季羡林说，张中行乃至人、逸人、超人。在当下这是最高的评语了。季羡林这样说，不是没有根据，因为张氏的思想是有哲学的因素的，即他是个哲人。说他是哲人，有以下的几点可以证明：一是他通读过古典的各家的理论，经史子集的重要篇章是过目过的，对儒道释的经典是熟悉的。二是能读西方的原典，了解千百年西洋的思想史脉络，思想是多元的。三是有细节里穿透本质的反诘的力量，常常在日常里体悟出人生的玄机，又无故作高明的架子。在文字里流露出天人之际的游想。在破毁信念里建立了自己的信念，卷动了精神的狂潮。我认为他能很快被读者接受，乃因为他指痛了今人苦楚的神经，给人以自省的机会，而且那语调里传达了通明的智慧的火。

20世纪40年代，他曾办过《世间解》杂志，专门讨论佛学。佛学吸引他是因为他意识到了内心的苦，要想解决这些久久缠绕自己的难题。士大夫的文本似乎没有办法，那些文字离当下的困惑太远了，只好从印度的遗产寻找着什么。那时候基督教、伊斯兰教都有自己的市场，但他却找到了佛学这条路。在他而言，这种选择似乎有种情结的因素的。印度的古人在思想上有高于中国文人的地方。从生命出发去探讨人生的意义，有切身的感觉，不是虚无缥缈的思绪。佛讲生命的大苦，要超度这些。在苦闷的人里，谁不想超脱这些呢？张中行到了青年时期，有各种苦楚的东西袭来，惶惑不知所以。后来才知道是欲望不得转化的缘故，不知如何是好。看到生老病死，美丽的凋落，生命的逝去，自己也落泪的。乡间人没有办法，只好求救在佛的面前，中土百姓突然找到了倾诉的出口，内心是有解脱的感受的。不过佛是讲逆着人生来解决问题的，要消灭人的欲望。这给他带来了惶惑。看到了佛说的苦的根源，自然有大的欣喜。但人的生命源于欲，竟然以消灭欲望的办法来解决问题，也是有自身的问题吧。他晚年写《顺生论》，要解决的就是这个难意。在涉及佛家学说时，他讲到了这样一个观点：

从人生哲学的角度看，有三点很值得注意。一，佛家轻视私爱之情，可是不舍“大悲”，修菩萨行，要普度众生，这即使应该算作空想吧，如果所想多多少少可以影响所行，我们就不得不承认，想总比不想为好。二，逆常人之道以灭苦的办法，如果真能够信守奉行，精进不息，禅悟而心安理得，这种可能还是有的;修持而确有所得，这条路一定不如常人么？似乎也不容易这样说。三，定名的网罗，疏而不漏，跳出去，大难，不幸有疑而问其所以然，又常常感到迷蒙而冷酷。对这样冷酷的现实，道家的办法近于玩世不恭，只是不闻不问地混下去。佛家则不然，他们认真，想人定胜天，沙上筑塔，其精神是“抗”。胜利自然很难，不过，正如叔本华所推崇的，逆自然盲目之命而行之，可以当作人对自然的一种挑战。用佛家的话说是“大雄”，结果是螳臂当车也好，这种坚忍的愿力，就是我们常人，想到人生、自然这类大问题的时候，也不能淡漠置之吧？

上述思想能看出他的关于信念与否的核心。从早期过于痴迷佛学到后来告别佛学，在他是经历了大的转折的。倒是中国古人的思想给了他一些启示。那就是知其无可奈何而安之若命，顺着人生而行，而不是逆人生而动。信念这东西，是要和人的基本逻辑起点相关的。由于他不久意识到了宗教的虚妄，思路就发生了巨变，不再为任何幻象所虏，坦然地面对着世间的一切。后来能不为世俗层面的成功与否所扰，独行于世，也是和他这一人生信念的建立有关的。

我们的前人在面对死灭和困顿的时候，造出了种种的逃路，各类的学说也盛行于世。张中行的选择是各取点点，不从一而终。人是多么奇怪的存在，我们不知为何来到世间，被抛到一个陌生的世界。大家一开始就被一种精神的网前定了。于是按照前定的网滑动着。张中行看到了这一问题，自己是不安于此的。于是诘问、反驳、内省。我觉得他的文字在今天所以还不同凡响，就是内中不重蹈覆辙，哲理的东西很多吧？在没有信念的地方建立起自己的信念，是他高于常人的地方。“五四”前后我们还能看见类似的人物，而在今天，他却横空出世，让我们刮目起来。

不信佛的他，却偏偏在文字里喜好引用佛学的意象。那些概念和意绪，在他那里获得了精神飞动的内涵。我们读它，既没有宗教的痕迹，也没有俗谛的特色。加之西洋现代哲学的片影，文字是从古老的远方流来，也带着西哲的智慧。从试图信仰佛学到怀疑它，又从己身的体会里建立自己的人生哲学，他的文字经历了苍凉的时光的过滤，又沐浴着神异的思想的光。死去的与活着的，远逝的与新生的，都生长在那文字的躯体里。我每读他的作品，都感到了深的意味。今天的文人，有几个能写出类似的文章呢？

八

废名算是张中行的老师辈的人，文章漂亮得很。他们有两个地方是相近的：一是都是周作人的学生，苦雨斋的味道浓浓;二是都喜欢谈禅。周作人弟子里，对老师精神要义把握得最好的是他们两个。但讲禅的味道，两人都比老师高明。不过他们有一点差别，虽都讲禅，可是一个只在学理的层面，一个却在文章的灵魂里。废名高于别人的地方，是文字里都是五祖、六祖的东西，神乎其技，为“五四”以来禅风最深的人。后来的文章家对他大多是喜欢的。张中行呢，似乎对禅的兴趣在禅外，没有进入内部，但解其奥义，是对彻悟的彻悟，在一定的意义上，也迥别流俗，所以只能“禅外说禅”了。

我在读现代人的文章时，常常想起这两个人来。他们对文章的贡献，一般人是不能及的。张中行上学时没有听过废名的课，失之交臂，但看过他的许多文章，心里是喜欢的。废名的特别点是，自己进入到佛的境界里，远离了尘世，欲的东西被智的东西占据了。而张氏的写作还能读出欲的不可解脱的痛楚，离佛的门口是有距离的。于是便出现了两个不同的路向：一个清寂得如同山林精舍，一个似旷野的风。苦雨斋之后，有这两个路向的存在，汉语表达的多样性被实践了。《负暄琐话?废名》写道：

四十年代后期，北京大学回到沙滩老窝，废名和熊十力先生都住在红楼后面的平房里，我因为经常到熊十力先生那里去，渐渐同废名熟了。他身材高大，确如苦雨斋所形容，“貌奇古，其额如螳螂，声音苍

哑”，“眉棱骨奇高，是最特别处”———这是外貌，其实最特别处还是心理状态。他最认真，最自信。因为认真，所以想彻悟，就是任何事物都想明其究竟。又因为自信，所以总认为自己已明其究竟，凡是与自己所思不合者必是错误。

可是我们读废名的文章却没有这样的感觉，不知是为什么。我去过废名的老家，在湖北黄梅县，四祖、五祖的寺庙至今还保留着。连同他教书的地方，原貌依在。看过后的感觉是，废名的文字不是装出来的，乃精神深处自由的流淌。用他的话说，是不要有“庄严”相。比如他的那篇《五祖寺》，就很精妙，随意而无所用心处，却处处是禅的味道。废名不信外道，而是守住内心，以孩子的态度讲大人的话，又没有故作高明的地方。禅的妙处是反常态的心语，他就是个天然地反常态的人。世故的思维几乎都消失了。那些文章几乎都没有情欲流露，似乎是孩子的快乐，老人的智慧。五祖和六祖当年在此默对的时候，是不是也这样呢？如果真的如此，那么废名是得到天机的人，他在思维里流着禅的智慧，一般人不知这些，苦雨斋里的许多人也没有类似的体验的。

废名的家乡禅风屡屡。苦竹镇，古角山，都是好名字。乡俗亦好，民间的节奏里没有污染的尘粒。我疑心周作人的《苦竹杂记》的名字就受了废名的暗示。张中行的老家是北方的乡镇，自然没有湖北的清秀和幽玄。所以你看他的文字就浑厚、荒凉，缺乏水的温润。不过两人一致的地方是，都会在文字里延宕。一个在哲思上转，一个在感性的流水里淌，都打破常规。且看废明的《五祖寺》的结尾，何等高妙：

那么儿时的五祖寺其实乃与五祖寺毫不相干，然而我喜欢写五祖寺这个题目。我喜欢这个题目的原故，恐怕还因为五祖丰的归途，到现在我也总是记得五祖寺的归途，其实并没有记住什么，仿佛记得天气，记得路上有许多桥，记得沙子的路。一个小孩子，坐在车上，我记得他与大人们没有说话，他那么沉默着，喜欢过着木桥，这个木桥后来乃像一个影子的桥，它那么的没有缺点，永远的在一个路上。稍大读《西厢记》，喜欢“四周山色中，一鞭残照里”两句，也便是唤起了五祖寺归途的记忆，不过小孩子的“残照”乃是朝阳的憧憬罢了。

张中行也谈五祖和六祖，是远远地谈，淡淡地谈。他从佛教的理念讲到禅的内蕴，体悟到了理性不能解决的神秘的存在，而且也学会了对问题的多样性打量。从一看到二，二又分四或六，婉转起伏，绝没有线性因果的呆板。废名的文章是感性的九曲十折，张中行的作品乃理性的缠绕和盘诘。禅的存在被他借用成思想的容器。空与有，信与疑，生与灭，在他那里不是一个信仰上的问题，而是学问上的问题。看山不是山，看水不是水，“寂智指体，无念为宗”在他看来不是唯一的，世间还有另外的路可走。不过禅的意向对他也有很大的感召力，那就是不处于物扰的自由状态，以逆为顺。在无路的地方摆脱无路之苦。在更大的层面上说，张中行得到了非禅之禅，非乐之乐。有他的文章在，细读是能感受到的。与废名比，两人实在是殊途同归的。

九

现代中国的狂人，大多是把己身的信仰夸大到极限的。只要认准了道路，就有排他的现象，真理在握，别人的存在是无所谓的。人有欲，欲也可升为精神现象，在思想上就表现为一种信仰的出现。思想者往往始于怀疑，而终于信仰的。可是在张中行这样的人那里，欲望下的信仰，大多是可疑的，怀疑乃思想之母，而能否归于信仰，那是另一回事。从他自己的经历看，许多归于了信仰的人，未必找到己身的快乐，时间老人对人类的嘲弄，有时就是这样无情。

由于罗素的影响，张中行成了怀疑主义者。促使这种怀疑意识演进的，还有康德的哲学。他年轻时也苦读过康德的书籍，后来集中的印象是，康德意识到了主体的有限性，人不能穷极无限的世界，用先验的主观的形式不可能把握无限变化的世界，于是进入悖论。这对他是终生的影响。《负暄续话?难得糊涂》云：

记得北欧哲学家斯宾诺莎有这么个想法，人的最高享受是知天（他多用上帝，这里以意会）。他写了一些很值得钦仰的书，推想他会自信，他知了，所以已经获得最高的享受。许多人，国产的，如汉人的阴阳五行，宋人的太极图，等等，进口的，如旧约的上帝创造一切，柏拉图的概念世界，等等，都是斯宾诺莎一路，幻想自己已经独得天地之奥秘。对比之下，康德就退让一些，他知道以我们的理性为武器，还有攻不下的堡垒。根据越无知越武断，越有知越谦虚的什么规律，现代人有了看远的种种镜子，以及各种学和各种论，几乎是欲不谦虚欲不能了。

知识是有限还是无限的呢？这在他看来是个相对性的问题，而在更高的层面上，我们不会知道这些，人是多么渺小的存在!在这个层面上，就可以理解，他为什么对大学教授和乡里之人，有同样的态度，并不分高低贵贱。因为在他眼里，从广大的宇宙的角度看，大家都在可怜的世间。人在生命的路上，都有困苦的相伴，谁也不能占据了所有的真理。

既然理性是有限的，那么就不去求知了么？也不是的。张中行认为，在人生的路上，要克服困难，走出愚昧，就不能不仰仗知识，从理性的光泽下找到合理的路。怀疑主义者，其实是有自己坚定的信念的，那就是在肯定知识的有用的同时，不把知识无限地夸大化。伟大的科学家和作家，当越发知道知识的重要性时，也警惕对知识万能的膜拜心理。爱因斯坦面对无限变化的世界时，常常慨叹自己的有限，在茫茫的宇宙间，我们知道的也只是那么一点点，和广延无边的世界比，人的力量是不足为道的。张中行多次讲到爱因斯坦，但从不说他的学问怎样高深，而强调这位科学家自己如何面对困惑。困惑对读书人而言，是必须正视的话题，智慧越高，困惑可能越高，在思想的路上，人都是没有终点的。

知识也来源于人欲的表达。但欲望有时附加在知识与学说上，也会产生反知识的变态性。这是个大问题，不好解决。知识一旦和情欲的问题纠缠到一起，就会出现某种麻烦，一些常规也会被打乱的。比如婚外恋，在道德的知识谱系上看是不好的。可是一旦来到，在欲望的层面上抗不了，那就顺其而行，知识道德就成了空头的存在，只能从另一种层面来理解了。张中行喜欢引用古人的话，说嗜欲深者而天机浅。这是个悖论的话，其实勾勒出欲望与知识间的对应关系。不是所有的人，都能解决好这样的关系。在论述类似的问题时，他也流露出无奈的慨叹。

看一个思想家的深度，是不能不注意他日常生活的选择眼光的。张中行的深就表现在日常行为判断里。记得有一年我有了调动工作的冲动，征求他的意见。他平静地说，其实天下的事差不多，要以不变应万变，以静制动。后来我没有听他的话，终于换岗了。在遇到种种磨难后，想起他的话，是对的。欲望是无边的，而困顿是永久的。不论怎样选择，都可能成为对象的奴隶。鲁迅这样看，张中行也这样看，我们俗人就不是一下子认清于此的。

认不清环境，许多时候是缘于对选择的事物和行为的信，即相信某种选择可以抵达彼岸。现代以来的文化思潮，信的力量总是大于疑的力量。在青年那里一直是个难解的话题。信仰有社会性的，有己身的、个人的。后者永远伴随着个体的选择。前者有时受时代风气的影响，是个文化环境的问题。20世纪初叶，中国知识界被各种信仰笼罩着，围绕此还展开了持久的论战。只是到了70年代后，怀疑的意识在知识界出现，对理想主义频频出击，空想的东西受挫，罗素和康德的理论才广被注意，这个理念总算被一些人接受了。张中行在30年代就坚信于此，意识到欲望是存在着陷阱的。要避免掉进陷阱里，也只能靠科学的理性，一边怀疑着，一边进取着，靠知识的力量行事。掌握好这个辨证的关系，是大难之事。他在这个难里，没有陷下去，而是绕了出来，从苍茫的夜色里看到了精神的曙光。那一代人，有许多是未能得到这样的机会的。

我有时见到他不动声色地在街巷闲步，从容地在书房谈天说地的样子，就被那种超然的神色打动。他是经历了尘世的风风雨雨后，真切地意识到某些欲望的可笑的。可以行通的，便放它前行，不可的就限定起来，不让其在身边泛滥。虽然曾主张顺生，不逆行于世。可是在一些真的问题上，他是有自己的戒律的。我们了解他的思想，不能都看那些随顺自然的近于消极的意识，还要浏览到克己的超我的精神的闪光。我自己就是被他身上的这一闪光打动的。

十  算起来，张中行在北京生活了七十余年，对北京的感受是特别的。北京在20世纪50年代后大变，城里的基本格局被破坏了。加之文化的置换，与当年他记忆里的世界不同了。近代以来对北京的叙述一直罩在两个语境里。一是士大夫的，一是市井的。后来新学出现，文人的笔法由士的层面渐渐演化成京派的流彩。自周作人、废名步入文坛，京派叙述方式涌动，北京的被看与被描写，就有了新的姿态。老舍与周作人的写作方式是不同的，一个是市井的，一个是书斋里的，彼此没有什么交叉。看来是水火不同。这样的格局一直保持到80年代末，几乎没有谁能超越这两种模式的。

但是当张中行出现在文坛的时候，上述两种叙述模式竟合流了，成了一体的存在。胡同里的烟火味与书斋里的学究气，掺杂在一起。古老文明的地气与黎民的声色，加之思想者的韵致都交织着，并无对峙的痕迹。他的特别性是，不是以老舍那种北京人自居叙述北京，而是把自己看成城里的过客，又没有苦雨斋群落的那种经院气息。他的经历是由乡村而古城，由学院到乡土，又由乡土至市井，常常是以布衣看客的角度浏览都市，于是就出现了上述所说的京味与京派的交织，在底层生活里发现精神的高地，从古老的遗存中审视己身。北京在他的笔下，比学院派和京味作家的景象要更为驳杂有趣的。

大概是1994年，北京日报社的副刊举办“京都神韵”的征文。我和友人向他约稿，文章很快就寄来了。题目为《北京的痴梦》，读者看了很喜欢，文字的背后是多维的生命的闪动。他写道：

我自一九三一年暑后到北京住，减去离开的三四年，时间也转完了干支纪年的一周。有什么可以称为爱或恶的感触么？未再思三思，就觉得可留恋的事物不少。此情是昔年早已有之。二十年代后半期，我在通县念师范，曾来北京，走的是林黛玉进京那条路，入朝阳门一直往西。更前行，穿过东四牌楼和猪市大街，进翠花胡同。出西口，往西北看，北京大学红楼的宏伟使我一惊。另一次的一惊是由银锭桥南往西走，远望，水无边，想不到城市里竟有这样金鱼山水画的地方。念师范，常规是毕业后到外县甚至乡镇去当孩子王，所以其时看北京就如在天上，出入北大红楼，定居后海沿岸，是梦中也不敢想的。

北京的好处在哪里呢？他的感受是内在的。表面上和别人很像，实质却是另一个样子。他的文章说，北京的吸引自己，一是文化空气浓，二是历史旧迹多，三是富有人情味，四是衣食住的可心。文章的口吻是历史老人的苍凉，语气是从时光的洞穴里流淌出来的。帝京的景物，在士大夫眼里是一种样子，在平民眼里又是一种样子。张中行自然属于后者。他厌恶皇宫里的什物，对贵族的存在也无恋意。他的描述带有身体的体味，是心里的烙印的集合，剔去了一切外在观念的暗示。北京的好处是平民能够自己找乐，在繁复的街巷里觅一块静地。街市是吵嚷的，他不喜欢吵嚷。市民里也有暗区，那对他而言是一个空白，并无什么记忆。他是个在文章里惦记好事情的人，坏的记忆不太愿讲。所以北京美丽的一面在他眼里一直多于丑陋的一面，尽管不快的记忆是那么的多。

好像是张承志说的，自己不喜欢过度地沉浸在京腔里，自己生在北京，却远离京味里的油滑，所以他竭力克制京腔的运用，警惕成为帝京里无特操的人。北京的诱惑之地太多，保持了人性本色的自然在平民世界里。这个看法和张中行是一致的。低姿态而语境阔达，平民化而不失诗文意味，是北京有个性的文人特有的东西。看张中行谈北京的文字，趣味介于士大夫与机敏哲人之间，旧的一面和新的一面都夹在其中。说旧的一面是有红袖添香的渴望，喜欢回味文人爱情的逸闻旧事，发古之幽情。阅微草堂的意绪，《浮生六记》里陈芸那样秀丽的姑娘，在他都可以深深感怀。在帝王与游民世界之外，是存在一个心性化的世界的。像张承志这样的独异者选择了离开北京从边塞寻求新梦的路。而张中行这样的老人却留在这里，从杂芜里静捞珍贵的遗存，在寂寞里的北京难道其间不也能寻找到美丽么？

活的越久，遇到的不适也越多，于是只剩下了回忆。历史里有意思的文人是他探寻的领域，关于此，所写的文章是多的。另一方面，那些民俗的存在也吸引着他。在诸多古迹与陈物里，里面的故事折射的恩怨爱恨，于他都是一个视点，似乎是梦的射影。《府院留痕》写今昔之感，非逝者如斯的怜惜，还有梦灭的凄冷吧？《一溜河沿》、《名迹掠影》是读史的漫步，可细品的往事怎能说尽呢？《香冢》、《大酱缸》、《鬼市》，流动的是北京特有的味，民风习习里，是尘世里的哀荣，你能于此觉出沉淀在历史深处的人情的晶石，俗调与名士流韵，记载着另一个历史，那是与紫禁城里的风向大为有别的。而这，在张中行眼里，乃人的可以温存的世界。在前人留下的余温里，也有我们不曾闪动的光泽，在这个光泽里，我们终于知道怎样的人生是值得打量的。一对比，就知道了当下的生活缺少了什么。

日本学者鹤见佑府谈北京给他的印象是大而深。这是不错的。张中行不是不知道那深里的惊险。但他却不去写深的世界，渴望的是浅的生活。顺随自然，又得天地朴素之气，才是真的人生。所以对北京，他的梦还是平民色调，不过境界却是别样的。你看《北京的痴梦》的结尾，就一目了然了：

桑榆之年最想往而不能得的，是一个称心如意的息影之地。可取的地方不止一处，老北京就是其中之一，比如偏僻地方的小胡同内，由一个墙外可以望见枣树的小院就好。说起来，这愿望也是藏于心久矣，有诗为证：

露蝉声见细，容易又秋风。

曲巷深深院，墙头枣实红。  这样的小院，近些年都是住在楼里梦想的。能实现吗？显然，除非是在梦里。

梦，非人力所能左右，于是我转而投身于白日梦。又于是我就真有了一个小院，离城根不远，因而可以听到城外丛林的鸟叫。院内房不是四合，为的实地多，可以容纳两三棵枣树。不能种丁香和海棠吗？老北京，小门小户，要是枣树，深秋树上变红，才对。当然，不能少个女主人，《浮生六记》陈芸那样的，秀丽、多情，而且更多有慧。这之后，我的拙句“丁香小院共黄昏”改为“枣树小院共黄昏”，幻想就可以成为现实。说到此有人不免要窃笑，说书呆子的呆竟发展为疯，可怜可叹。但我亦有说焉，是有言在先，乃白日梦，自己也知道必不能实现，不能实现而仍想说，也只是因为，对于昔年的北京生活，实在舍不得而已。

一个是不断演进的古城，一个是七十余年不变的。在这个不可预知的世界里，他的存在几乎被人们漠视了。有时读着他的文章，见到还有这样一个远离世俗的思考者，便惊奇地想：社会的进化，固然需要剧烈的冲突和变革，但如果没有那些精神的静观者的存在，忽略了物我之际的追思，为灵魂的有无的纠葛，我们的生活变得粗糙是一定的了。历史像是开了个玩笑，当年激越的精神群落，后来的存在不幸进入了历史看者的预言里。多余的人在我们这个世界上其实是最不多余的。那个曾经被荒漠化了的存在，因为有了未被搅扰的精神湿地的存在，我们终于可以呼吸到爽快的自由。

这本书写于十年前，最早连载于《十月》的一个专栏。那时候在北京鲁迅博物馆工作，涂抹文字不过是打发光阴，聊以填补自己的寂寞。现在重新编排，阅读旧作却无兴奋的感觉，倒觉得已没有了当年的心境。本次修订增加了一篇关于张爱玲的文章，余者变动较少。先前谈民国，受知识结构影响，遗漏了许多存在，现在也无法弥补了。这不过是自己熟悉的专业的另一种表达，诗与史都说不上。我自己对于民国有一种好奇心，那些人与事，刺激了我对人生的理解。但无意中也带来遁迹书斋的自恋，遗民的心大概就是这样吧。人类总要面对难解的现实，耽于旧时风月也有回避当下难题的怯懦。越是旧梦缠身，越不易与现实对话，说是自己在寻找思想的避风港，也并非不对。

民国那几代人，没有满意自己的时代的，所以才有了走出平庸的冲动。他们的智性增长的时候，还置身于黑暗之中，渴念着看不见的存在。今天好像相反，我们的周围堆满了美物，获取看得见的存在，竞成了风气。人呢，变得不那么好玩了。精神被抽空的时候，我们也呼吸不到自由。人之历史并不都是以进化的方式延伸，这是历史老人对我们的忠告。

远世的微笑其实容易，改造我们的生活，则难之又难。这书的梦语，还是太多了。