清末民初，东西方文化前所未有的巨大撞击，使得中国社会传统秩序走向崩溃，逐渐步入近代化。张鸣编写的这本《武夫当权——军阀集团的游戏规则》侧重讲述了这个特定时期中，张作霖、吴佩孚、阎锡山、唐生智、刘湘、孙殿英、冯玉祥、蒋介石等几大军阀是如何维系其集团统治的，其治下的手段五花八门，有回归传统的，有绿林之风的，有家族集团的，有求神拜佛的，也有推行基督教的，更有学日本玩军国主义的，细究深思，绝不仅仅是令人发笑那么简单。

《武夫当权——军阀集团的游戏规则》的内容提要如下：

军阀意识是一个多少年来从未有人触及的领域，揭开一个小小的窗口，我们就会发现一个丑陋的世界，其中的某些垃圾也许今天还在被当成点心出售。

张作霖和他的绿林兄弟，将结义关系和附着其上的江湖义气作为奉系集团的精神支柱。

冯玉祥作为贰臣孽子，基督语言是他维系意识的主要手段，带有功利动机和儒学内核。

唐生智把职业杀人的军人和悲天悯人的佛教徒捏在一起，用佛教对部队进行精神教育。

刘湘用四川刘神仙和“孔孟道”这种愚昧的手段作为维系集团的工具，显然作用有限。

军阀蒋介石，将道学、青帮、十字架和军国主义搅成了以恢复传统为主味的一锅老汤。

《武夫当权——军阀集团的游戏规则》由张鸣编写。

引言 政治大车店里的过客

第一章 从历史走向现实的畸形儿

第二章 “炮灰”的追求

第三章 维系网络：血缘、地缘、业缘

第四章 施恩的手段与方式

第五章 “以儒将兵”——吴佩孚

第六章 绿林心经——张作霖

第七章 “中西杂拌”——阎锡山

第八章 宗教仪式——冯玉祥与唐生智

第九章 迷信道术——刘湘与孙殿英

第十章 蒋介石的维系政治观

第十一章 蒋介石的维系社会观

第十二章 蒋介石的维系教育观

第十三章 蒋介石的维系伦理观

第十四章 蒋介石的维系哲学观

第十五章 蒋介石的维系文化观

从历史走向现实的畸形儿

在近代，历史与现实作为军阀的双重父母，各自赋予它不同的禀赋。然而，先祖的基因必须通过时代的律动才能得以表达。近代军阀的产生、发展与消亡是与近代中国历史上的三种历史进程相始终的，即：中国传统秩序走向崩溃的过程，西方资本主义在中国推行殖民化的过程，中国走向近代化的过程。作为军阀集团的维系意识，自然不可避免地要受到与上述三种过程有关的思想意识的制约和影响：走向没落但依然盘根错节的传统思想，由于统治秩序紊乱而“合法化”的游民意识，伴随文化冲突而涌入的西方文化思潮和要素。军阀集团维系意识在这三股意识干流的交汇撞击中泛起自己的水花。

一、传统意识的滞留

鉴于中国传统社会宗法血缘纽带的强固，任何层面的社会群体都是以家庭或家族为基点和归宿，父家长制的模式几乎适用于任何社会控制层次，个人的奋斗大都沿着修身齐家治国平天下的道路行进。这一方面使中国人的国家观、社会观带有浓重的家族伦理色彩，另一方面也使各种形式的社会群体的维系意识都成为以宗法制度为归依的儒家纲常体系的派生物。

一般我们称军阀为封建军阀，从思想意识的角度，就是说在他们整个思想体系中，我们通常所谓的封建纲常礼教起了主干作用，因为在建国后很长时间里，我们将秦汉以来的制度，视为“封建”的；甚至可以说，这些军阀本身就是中国伦理型文化的产物。尽管传统在西学面前碰了壁，他们依然自觉不自觉地习惯于用祖宗法宝来维系军队。尽管军阀首领中不乏目不识丁的老粗，各集团成员中也没有多少人受过正规的传统教育，然而，儒学作为传统文化的底色，纲常伦理道德深入人心的秘密在于它已经成为整个民族文化的心理的一种集体无意识，人们对传统的接受，不仅在于正统的经学研读和学校教育这种大渠道灌输，而更为普遍的是戏曲、说唱等小渠道教育的潜移默化的影响。戏台上，鼓词里忠臣孝子、义夫节妇的形象，往往较刻板的伦理说教更能动人心魂。因此，肉食者热衷于忠孝节义，糠食者也习惯于节义忠孝。袁世凯祭孔，孙传芳投壶，连不知道自己有多少兵、多少钱和多少姨太太的张宗昌也会大刻《十三经》，其余大大小小的军阀无一例外地张口五常闭嘴八德。使集团成员的头脑在效忠的题目下僵化固化，是全体军阀孜孜以求的目标。

当然，像历代王朝的统治者一样，在把纲常礼教挂在嘴边的同时，并没有脱掉释道两教的影响，在军阀的维系思想库中，传统所有的法宝均有一席之地。湖南军阀赵恒惕会开“人力已竭求诸佛法”的金光明大法会，唐生智则有一支受戒的“佛教军”。

然而，近代军阀毕竟生活在近代，时代不仅使他们对待传统伦理的态度具有更多的功利实用气味，而且在他们继承的传统思想上也烙上了自己的印记，由于清亡以后，整个统治阶级已经支离破碎，统治中心呈现出一种物理上所谓的“失重”状态，用直系军阀吴佩孚的话来说叫做“五伦”缺了“一伦”。即，君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友，这传统人际关系的五个维度，缺了“君臣”的一维。所以军阀们的纲常礼教往往缺乏整体色彩，即只强调伦理体系中的忠孝之义而置公私之义于不顾。这一点，就近代而言，曾国藩为始作俑者。湘军的建制，因将设营，将去营裁，每级建制交由负责长官招募忠于自己的官兵。袁世凯对此进行了理论化建树，在小站练兵时即把所谓的“忠国、爱民、亲上、死上”四义混为一谈，用偷换概念的办法使他与“国”合二而一，忠于他就等于忠于国。所谓“小忠者，大忠之贼也”，没有一个军阀肯为统治阶级的整体利益而牺牲他个人的利益，所有人都只强调下属对他个人的效忠，而对他名义或实际上的上司对其手下的越级干预都怀有极大的敌意。对军阀来说，来自敌对营垒的威胁与来自同一阵线别一派系的威胁同样可怕。与护国军作战的袁氏嫡系武力曹锟会拥兵自重，眼看着他主公的事业瓦解。跟红军对峙的国民党地方军阀也能与红军达成默契，互不侵犯。

历史与现实的互动在军阀的传统性格上的最大影响是造成了意识结构上的内在危机，除极少数外，军阀无不希冀一温帝王梦，然而却都把自己装扮成共和制度的誓死捍卫者甚至“再造者”。明明是三纲五常的儒家说教，却偏偏要冠以时尚的口号和“主义”，这种意识上表层和内蕴的分裂，标志着军阀心中的传统意识已经无可奈何地出现了时代性扭曲。

二、游民意识的渗透

在传统社会里，游民的成分很复杂，一方面，他们是脱离土地和宗法关系的人，一方面，又是工商业发展的必然产物，必须在新的生存条件下，结成新的类宗法式的关系。地主的兼并，国家的掠夺与压迫，人口增长的压力，土地的贫瘠化，使周期性震荡的传统社会始终保持着周期性涨落的游民人口。这样一个游民阶层的存在，可以说在某些情况下是威胁王朝秩序的异己势力。游民虽然是一个不稳定的阶层，迫于官方的压力和生存的需要，也产生了某些与社会主体意识相悖的道德观和价值观，如宗教上的罗祖崇拜、无生老母崇拜；憎恶现实的“劫变”观念，甚至将所谓的“现在佛”如来斥之为“人面兽心”；强调互助和蔑视纲纪的义气等。

明清以来，随着秘密教门的兴盛，地下帮会的发达，和一定数量的失意知识分子的参与，游民队伍的组织化程度渐趋提高，游民意识也渐趋理论化和文字化。清亡前后，随着统治秩序的瓦解，大批游民涌入军队，帮会和绿林“豪杰”被推上了政治舞台，某些著名的惯匪甚至成了执全国政局牛耳的人物，所谓南有干帅(陆荣廷)北有雨帅(张作霖)并为一时之雄。海外的“洪门”、西南的“袍哥”、长江中下游的“哥老会”、江浙一带“青帮”都对军阀有相当的渗透，不少军阀重要成员都是帮会的骨干，有的甚至在军队中公开地大散海底，讲说家法，广收门徒。流行于北方数省的不少民间宗教门徒，也随着军阀的招兵买马而流入了军队。在这种“黑社会”合法化，社会沉渣泛起的情形下，游民意识不可避免地要渗透到军阀的维系意识之中。

游民意识最普遍、最常见的是：“忠义”和“侠义”观念，前者是团体(帮会堂口、绿林山头)内部的核心观念，后者是团体对外的主要原则(至少是以此相标榜)，两者的中心是个“义”字，洪门忠义堂的堂联就是“非亲有义须当敬”，“义”的关键在结盟，即“金兰结义”，帮会特别尊崇关羽，着眼点也在于“桃园结义”、“义气重似海”，这显然是对血缘纽带的某种超脱，是一种新条件下的类宗法关系。不义意味着背叛，对于长期处于非法状态的黑社会来说是一种致命的伤害，所以为同人所深恶痛绝。这种“义”显然与传统的伦理道德体系的“义”有别，后者主要强调公私大义，义服从于忠，具有儒家伦理的理性色彩，而前者主要是私义，掺杂以“情”的成分，“是友无情切莫交”，对帮会来说义与忠相联的时候意味着对同伴的忠实、不相欺，失了脚不出卖兄弟；义与侠相联则意味着行事正当(合乎江湖规矩)和抱打不平及对钱财的轻蔑，“仗义疏财”。

可以说，这种江湖上的“义”意识，已经很强烈地影响到了军阀的行为准则，军阀集团内部重要成员与首领之间除效忠关系而外，往往还有结盟(结拜)关系，不拜把子，不结团体，彼此的联系在很大程度上要靠所谓的信义与情感。一个比较特别的事实是，北洋军阀之间的战争，胜者往往不对负方作穷寇之追。战场上尽可以打得你死我活，但于对方的家眷和财产却很少触动，战败后片甲不存的军阀，也会得到对方的优礼。可以说，这种貌似绅士风度的做派来自于游民意识的侠义观念，因为毕竟彼此过去同属一个“北洋团体”，彼此的“优容”可以解释为既是做给外部也是做给内部看的一种把戏，以显其仗义和宽厚。如此说来，就不难理解为什么直皖战前小徐(徐树铮，皖系谋主)诱杀了北洋旧将陆建章，会引起北洋军阀的普遍不满，以致成为皖系战败的一个筹码，因为这种行为的本身无论是目的还是手段，都显得那么不够“侠义”。

最后，需要指出的是，尽管军阀意识中掺杂有不少游民意识的成分，但游民意识在传统社会毕竟是一种非主流意识，对多数军阀而言，游民意识仅仅是一种程度不等的影响因素，少数军阀的游民意识的色调虽然重些，但随着角色身份的变化，也会逐渐淡化而最终向正统观念靠拢。

三、欧化意识的波及

西方文化对军阀的影响有两个方面：一是鸦片战争以来的西学东渐，西方各种文化思潮经各种渠道输入中国，其中某些与中国人的民族自省心理契合，成为一时的流行思潮，自然或多或少地会对军阀发生影响。二是作为西方文化的一个层次，基督教随着殖民化的深入在中国传播(包括天主教、东正教及新教各派)，特别是义和团运动后，基督教由于自身“孔子加耶稣”的“本色化”变形，有了长足的发展，甚至在许多边远地区出现传教士的踪迹，据统计，到1918年，仅天主教徒就达190万之多。由于基督教本身具有的凝聚人群的功能和浅层文化天然的普适性特点，因此，西方宗教，尤其基督教从形式到内容都对军阀起了意想不到的作用。

西方近代思潮和社会达尔文主义、军国主义、国家主义的涌入，对军阀陈腐发霉的思想体系产生了冲击性的影响，而大批学军事的留学生(主要是留日学生)加上更大数量的国内新式军事学校(堂)的学生，则给这些思潮提供了接收载体，军阀部队的干部构成，这些人员占了很大比重。说也奇怪，某些军阀冥顽不灵的头脑，对西方优秀的文化成果，一向方枘圆凿格格不入，而于某些偏执的极端主义货色，却有灵犀一点，一拍即合，无论是军国主义、国家主义还是后来的法西斯主义，都是一些军阀热衷引进的对象。

社会达尔文主义这种在西方不怎么高明的学说，在中国的特定环境下，在唤起国人自强自救意识方面曾起过很积极的作用，但是它对军阀政治的影响却存在另一面，即对强力的崇拜，对武力的迷信，对弱肉强食正中下怀的称道，由醒狮派宣传的国家主义，也在特定时期成了某些军阀维系军心，对抗革命的三民主义和共产主义的工具。孙传芳曾利用国家主义组织“三爱党”(爱国家、爱人民、爱敌人)。唐继尧也在云南组织国家主义色彩的“民治党”，开办三月一期的“民治学院”，组织编写《国家主义十讲》，出版宣传国家主义的《滇事旬刊》。一度流行于德日的军国主义思潮及德日奉行的军国主义政策，则为山西王阎锡山奉为至宝，竭力效法日本的村政与警察制度，把山西搞成了一个大兵营。

鉴于基督教的影响和团体凝聚力，一直在北洋营垒中处于特殊地位的冯玉祥，直接撷取基督教教义的某些利于他的成分，并利用宗教本身联络、聚合人群的形式，让耶稣基督为他维系军心，博得了“基督将军”的美名。蒋介石则更加乖巧，奉信基督教成了他取悦西方国家和联络国内欧化阶层的手段与招牌。

有时，西方思潮对军阀政治的影响还会表现在这样一些场景，由于五四新文化运动以来，西学的输入与爱国浪潮的高涨交织在一起，某些较为敏感的军阀总能喊出一些时髦的口号以争取军心和民心。如阎锡山就一贯认为“新能存在，旧必灭亡”，因此总是随时代风云的变幻，相应地打出一些“主义”和“旗帜”，以示“进步”和趋时。吴佩孚尽管满脑子“仁义道德”，但也曾起劲地高喊“德谟克里特”以至“劳工神圣”，从而在与皖系的斗争中争得若干人心的筹码。

应该指出的是，军阀对西方文化的接受是极为有限和相当浅层次的，比起他们的旧文化根基来，西方文化的影响就显得微不足道了，纵使是“西化”较深、满嘴新词的阎锡山，也最多达到中体西用的水平，并没有超出前辈张之洞的窠臼，近代军阀说到底还是封建军阀。

P11-21

如果我算是学者的话，出道实在太晚，我的同龄人都已经扬名立万的时候，我还不大知道学术是怎么回事。晚，一来是自己懵懂，看书倒是喜欢，但却迟迟不知自己稀罕的这点玩意，原来就是学术；二来是时运不济，自己喜欢的文史学不成，却稀里糊涂去学农机，虽然偶尔在演算习题和画机械图的空隙里看点闲书，顶多也是幻想说不定以后可以当回作家。后来总算明白点事儿，不再做梦当作家，改写学术论文，也经常不安份，写着写着，就变成随笔散文，把自己弄得活像是四不像。

这个集子包括《武夫当权——军阀集团的游戏规则》、《乡土心路八十年——中国近代化过程中农民意识的变迁》、《再说戊戌变法》、《乡村社会权力和文化结构的变迁(1903—1953)》、《近代史上的鸡零狗碎》、《大历史的边角料》六本。

第一本书，是我的硕士论文，当时我初涉学术，半懂不懂，觉得军阀史好玩，里面乱七八糟，头绪特多，就一头扎进去做，整整一年半，泡在北图，中午就啃个面包充饥。结果做下来，将要答辩的时候，我所属的教研室有某权威教授，说我越出范围了，即使答辩也通不过。当时，我在人民大学党史系，按他们的说法，党史系的人，就只能做中共党史的题目，做了别的，就是犯规。显然，我很不服气，当时我的同学，有很多人论文两个星期就做出来了，一样通过，我费这么大劲，点灯熬油地干，居然说不行，说我学术上不过关也就罢了，说个越界犯规，算个什么道理？后来，在若干好心人的帮助下，答辩的时候，总算阿弥陀佛，人家放了我一马。

我硕士毕业那年(1988)，我的论文在萧延中的推荐下，得到当时主编“蓦然回首”丛书的陈晋先生的赏识，入选丛书。当时，一个刚出道的毛头小子，出本书，不拿出版费，也不用包销，还能得一点稿费，是件很令人兴奋的事。这本书，讲的是近代军阀怎样维系其集团的事，这些人，有回归传统的，有求神拜佛的，也有推行基督教的，更有学日本玩军国主义的，林林总总，眼花缭乱，当时将它们描绘出来，感觉很好玩，因为此前还没有人这样做过。在大家都奢谈文化的当时，算是一个异数。出版之后，学界没有多少反响，但有些做企业的朋友倒觉得有用，在他们看来，现在的企业家，建构集团，弄企业文化，就是这一套，用人忠诚第一，效率第二，舅爷、姑爷满天飞，不是三纲五常，就是谈佛论道。

这本书出版之时，我已经回到黑龙江一个地处偏僻的农业大学里教书。当初人民大学的硕士还比较值钱，我不回去也能找到工作，但是，我当时打算找个安静的地方好好读书，回到老地方，有这么个学历，领导高看一眼，事少，地方静，自己感觉很合适。一心想着，等读一阵书之后，再出来不迟。

这样一闷，就闷了五年。这期间，除了给《读书》杂志寄过几篇随笔之外(都退稿了)，几乎什么都没有写过，凡是写的字，除了讲稿之外，就是读书笔记。除了少数几个人之外，整个学界，是不知道有我这样一个人的。等到我有心写第二本书的时候，已经是1993年的春天了。这年，我给上海三联一个丛书的编辑杨晓敏，发去了我的一本书的提纲，当时，其实也没有报什么期望，姑且一试而已。没想到，大概一个月之后，杨晓敏给我回信，说是可以签合同了。这本书，名叫《乡土心路八十年》，是我这么些年琢磨农民意识变迁的一点心得。书的出版，很是费了一点周折，期间，上海三联改组，班子大换血，杨晓敏也离开，很多签了合同的书稿，最后都退掉了。还好，我的稿子没有被退，但编辑换成了陈达凯先生，此公是上海学界的知名人士，最后在他手里问世的时候，已经是1997年了，此时，我已经博士毕业留在人民大学教书。

这本书，实际上是从底层民众的观念和意识变迁的角度，从新阐释了一下近代史。由于我们的近代史，有太多的意识形态说明文的特色，因此，改革开放之后，外面的信息进来，人们发现很多事不对了，很不满意。我出来这么一说，有些人感到挺新鲜。因此，这本书卖得很好，据说头一年就买了一万册，而一些老学者，比如孙达人先生，看到书之后还到处找作者，最后终于把我给找到了。

在《乡土心路八十年》交稿之后的几年里，我又对戊戌变法的历史产生了兴趣，这大概是我毛病，至今也改不了，琢磨一个题目之后，只要琢磨出点东西来，就兴味索然，只好再弄另外一个，我所谓的研究，是跟着自己的兴趣走，一般不讲究什么“需要”。对于戊戌变法这个史学界的老题目，我主要从三个大方面来扯开去：一是当时的帝后政治二元结构；二是满人政治；三是戊戌变法的操作，到底出了什么问题，本身有什么意义。我不相信过去什么维新派、顽固派的传统说法，甚至帝党、后党的说法，在我看来，也是一团混乱，尤其不相信过去支持自强运动的西太后属于顽固派。在甲午战后，整个国家的上层，谁不知道不变法就要亡国？关键是帝后权力二元，如果变法成功，太后就要退休，面对退休威胁的西太后，自然对反对变法的声音，就比较听得进去。同时，作为少数民族政权，统治民族——满人，有自己的政治圈子，满人政治在整个清朝政治走向中，一向起着非常重要的作用，戊戌变法时，尤其明显。从某种意义上说，恰是满人政治和西太后的结合，导致了戊戌变法的失败，因为变法的措施，对满人的特权，有很大的损害。在这本书里，我也不相信传统的另一个更为流行的说法，说是康有为的《新书伪经考》和《孔子改制考》为变法制造了舆论，推动人们解放思想，投身改革，在我看来，恰恰这“两考”和康有为以圣人自居，欲作教主马丁·路德的作派，使得很多本来倾向变法的士大夫反而走开了。事实上，几千年来，士大夫很难轻易接受另外一个人做圣人，哪怕这个人德高望重，功高盖世。他们称皇帝为圣上，只是情势上的客气，圣人只有一个，连孟子都只能是亚圣。尽管如此，戊戌变法在中国近代仍然很有分量，在启蒙上价值尤高，办报纸影响不止一代人，当时先进的中国人也从那时开始，才学会了怎样开会，怎样发言，怎样表决。

很遗憾，我的这本书，影响最小，除了不多的几个学者表示关注之外，学界基本上不知道有这本书的存在。写完这本书之后，我又对义和团运动有了兴趣，这在很大程度上拜我的博士导师程歃之赐，因为他是义和团研究有名的权威，作为我的博士论文，这就有了《拳民与教民》。这本书，现在已经跟《乡土心路八十年》合在一起了，其中有我的前妻许蕾的几万字的东西。

我的义和团研究，其实从美国学者周锡瑞的《义和团运动的起源》开始的，我赞同他不像中国学者那样，总是斤斤计较于义和团的组织出身，在民间教门上打转，而是将运动的起源，放在中国北方的乡土社会上。但是，作为中国人，我需要考察乡土社会风习、信仰、戏曲、民俗、巫术等文化因素，到底哪些因素对义和团起了作用，是如何起的作用？义和团是如何通过他们效法的戏剧人物，表现他们的政治意向的，民间信仰的符号是如何转化为政治表达的。同时，教民，即中国的基督徒，是怎样一个群体，面对义和团的追杀，他们的宗教信仰体现出一种什么样的特征。

《乡村社会权力和文化结构的变迁》一书，是我本世纪的第一本著作。在这本书的写作中，我尝试用散文体，把书的一个一个的篇章，变成一篇篇独立的文章，但彼此之间又有关联，串起来看，就是一个主题的讨论。我注意到，清末新政、北洋政权、国民党政府和后来的中共政权之间，有着意识形态的强烈对立，但是在现代化这个线索上，它们却存在着一条共同的脉络，这就是对乡村的整合与改造。正如费孝通先生所说，中国其实是一个乡土社会，城市也有都市里的村庄，现代化的乡村改造路径，自然也对城市发生着深刻的影响，厘清这个脉络，对认识百年中国，尤其是大规模开展现代化建设的近代中国，具有非常重要的意义。当然，这本书也给我带来比较大的学术声誉，现在很多学者知道有我这样一个人，多是由于看了这本书。

余下的几本随笔，跟历史文化有关，跟学术也有点关系。严格地说，都是我的读书笔记。直到今天，我看书依旧“恶习”不改，随着自己的兴趣来，信马由缰。看到什么，但有所感，就立马把它写出来，由于学术论文的方式太正式、太刻板，就走随笔路线。我的随笔里，有很多小故事，但我不是为了讲故事才写的，其实多数的故事讲得都很简单，几笔就交代完了，之所以要写，主要是为了表达某种思想。久而久之，我的论文写得也像随笔，只是带注释的随笔，充分暴露我的“野狐禅”的本色。

之所以乐于把这些陈年旧货倒腾出来，主要是想向世人证明一下，我这个人，其实还有学者的一面，虽然这个所谓的学者，很有点野路子，而且归属不明，不知道该往哪个行当里搁，属于三界不收、五行不属之辈。此次出版，基本上保持原样，只做了少量的修订，想要大改，实际上也不可能。像我这样的学者，做学问，无非是傻子编筐——边做边像，现在像还是不像，读者自己评判。

一次喝酒，我对李零说，我最喜欢跳出三界外，不在五行中。他马上说，这是我的名言。一查，果然，他先说的，有字为证。不过，我说这话时，没看过他的名言，多少也该算我点创意。李零有随笔集日《放虎归山》，意思是他特想跳出学术圈，回归读野书的旧日境界。跟他比起来，我只能算是一条豺狗，但豺狗也想回到山林，而且，我想，我能回去。