《张马丁的第八天》——中国最有可能荣获诺贝尔文学奖的作家李锐最新力作！畅销书作家笛安之父李锐最具思想深度的小说。

2012“救世”小说，一部宣扬全人类普遍的生存困境的温暖小说，超越国界和宗族的大爱。

善良与真诚，是全世界的稀缺产品。李锐在《张马丁的第八天》中，表达了全人类普遍的生存困境，宣扬了一种真诚、善良的普世价值，希求达到一种超越国界、教派的灵魂“合唱”，哈佛大学教授王德威重点撰文作序推荐。

《张马丁的第八天》——2012年，开年大作。《收获》杂志重点刊登，哈佛大学教授王德威撰文推荐，李锐写出了中国当代小说最惊心动魄的一幕！

《张马丁的第八天》讲述：出生于意大利小城的乔万尼，跟随莱高维诺主教来到中国，被取名为张马丁，成为教堂执事。主教誓愿，要将十字架矗立在娘娘庙的废墟之上。神和神的较量，流的是人的血。圣母升天节那天，祈雨的村民和教民发生冲突，张马丁被保护女娲娘娘庙的“迎神会”会众乱石袭击，休克过去。众人以为他被砸死。会首张天赐以命相抵。三天后，张马丁“死”而复生。病愈后，张马丁不顾主教劝告，执意说出实情，被逐出教门，成为教民心中的“犹大、叛徒、魔鬼、毒蛇”，更成为天石村村民心中杀死张天赐的凶手。口诵天主，心在炼狱。张马丁走出教堂的高墙，走入他不熟悉的土地，被唾骂，被洗劫，乞讨七日。第八天，快要冻僵的张马丁撞入娘娘庙，昏倒在地。张天赐的妻子张王氏误以为是转世的丈夫回家，用温情与善意收留了这个“无家可归”的“转世神童”……

序 一个人的“创世纪”

第一章 天母河

第二章 娘娘庙

第三章 哈乞开斯步枪

第四章 烛光

第五章 石舟

尾声

附录(1)

附录(2)

附录(3)

万劫不复的此岸(代后记)

——《张马丁的第八天》访谈录

第一章 天母河

一

他没想到冰封的河道会这么宽，宽得好像永远没有尽头。

透骨的北风把冬天的荒原撕扯得遍地哀号。细碎的沙石像针尖一样摔在渐渐麻木的脸上。风太大，如果不把腰弯下来人就根本站不住。为了挡住狂风，他把挂在肩膀上的行李卷转到胸前死死抱住，就像一个行将溺水的人死死抓住身边漂浮的木头。他有些后悔起来，后悔自己不该那么轻易地就从那间马厩里走出来。现在想想，那间充满了马臊味儿的马厩简直就像天堂一样温暖，马儿们簇拥在一起，从容不迫地换腿，从容不迫地打着响鼻，在一派酣畅香甜的咀嚼声中，充满了马臊味儿的暖气就从它们身体之间弥漫出来。马的主人答应他在马厩里的土炕上住一夜，半夜里，主人提着一盏本地罕见的洋马灯进来添过一次草料，借着马灯的亮光，朝土炕上的他冷冷地扫了一眼说：

“这身棉衣、棉鞋有点大，就凑合穿吧，炕上的被子褥子就给你了，赶明儿个就都带了走吧，打行李的绳子呢我给你挂在马槽上了，可有一样，你可不能说出去，不能说是从我这儿拿的，更不能叫高主教知道了。”

坐在炕头的黑影里，用力地点点头。他明白自己的处境。在把仅有的一件衬衣、一副手套、两双棉袜拿去换了食物之后，他又被几个地痞洗劫一空。过冬的棉被被抢了，裹在棉被里的《圣经》和十字架被抢了，洗脸用的毛巾、刮胡子的剃刀被抢了，唯一可以称作装饰品的那支铜雕烛台也被抢了。这支铜烛台，是他和家乡唯一的联系，远在意大利北方那个叫瓦拉洛的小城，现在已经遥远得像天上的星星。自己在那座小城住了很多年，从孤儿院到修道院一直都在瓦拉洛。五年前，莱高维诺神父带自己来中国的时候，指着《圣经》抄写桌上的铜烛台说，乔万尼，你可以带上它留个纪念。从此，瓦拉洛就变成了铜烛台。孤独难熬的时候，朝它看看，就能在乌亮的铜灯柱上看见瓦拉洛街头煤油灯幽暗的闪光，就能在袅袅的蜡烛烟里闻到从阿尔卑斯山上刮来的清香的山风，就能听见漫山遍野没顶而来的林涛声。地痞们嬉皮笑脸地抢走了一切，他跪在地上乞求他们把《圣经》和十字架还给自己，地痞们嘲笑他，真他妈是个死心眼儿的洋鬼子，你那个“主”要是真管用，他咋儿不来救你呢？他咋儿能叫你满大街的要饭呢？反正这本经、这个木头架儿也不能顶饭吃，赶明儿个等你饿死了，你就用不上这些东西了。临走前他们嘻嘻哈哈地笑着，拽走他脚上的棉鞋，扒下他身上的棉衣棉裤。一面撕扯衣服，一面又嘲笑他，唉，真是忒可怜呀你，你的那个天主他咋儿就不来救救你呢？最后，为了挖苦他，地痞们只把烛台上残留的半截蜡烛拔下来扔在地上，行啦，我们呢也别都拿走，也别忒狠喽，就把这个留着给你和你的天主照亮儿使吧！寒风里只穿着衬衣的他，立刻抖得像一张被风撕破的窗纸。那一刻他忽然想到：这样被人剥光衣服裸露在寒风里的感觉，和抛弃一切离开教门来到异教徒当中的感受很像是一件事情。如果不是马的主人正好路过把自己接到家里来，恐怕自己现在早已经冻死在街头上了。五年多来，他跟着莱高维诺主教学说中国的官话，学说本地人的方言，学写那些无比复杂的汉字，一心想做一个像老师一样的传教士，一心想做一个像老师一样的献身者。可是现在，他已经不是教堂执事，甚至连教徒也不是。莱高维诺主教召集了教区里所有的神父，宣布他已经自动脱离方济各会。不错，是自动的，是自己要离开的，现在所遭遇的一切，都是他自己选择的。他现在什么都不是，他已经一无所有地做了七天真正的乞丐，在这个陌生遥远的国家，在这些不信主的陌生的异教徒当中，除了乞讨，他已经没有别的活路。走到大门外面的时候，面对汹涌的人群，他忽然想起了大海，想起了来中国的遥遥旅途上茫茫无际、剥夺一切的大海。隔着教堂的大门他还是隐约听见了莱高维诺主教的那句话，“我们方济各会的传统本来就是四处流浪、乞讨为生的……”如果是在家乡，如果是在瓦拉洛，只要自己站在街头一语不发，就会有人知道自己是一个四处流浪为了主而乞讨的修士。可是在这里，在天母河的平原上，自己永远都是一个金发碧眼的洋鬼子。今天晚上之所以受到这样的厚待，是因为他和马的主人相互认识，这位东关大车店的佟掌柜教名叫伯多禄（彼得），是天石镇最慷慨善良的教友，也是教堂唱诗班里最好的男中音，他们曾经在天石镇天主堂的弥撒仪式上见过很多次。他心里清楚，如果不是因为这个原因，佟掌柜是不会允许自己留宿的。他更清楚也是因为这个原因，尽管答应自己住下，也给自己送来了热腾腾的饭菜和厚厚的棉衣、被褥，可是佟掌柜尽量不多说话，对自己充满了戒备和恐惧。主人这样战战兢兢的接待让他满心羞愧。他明白自己给别人带来了多么大的麻烦。他在心里不停地责备自己：一个乞丐是最没有资格羞愧的，除了食物之外，一个乞丐不再需要任何东西，为了饥饿，连异教徒的施舍我也接受过了，我早已经没有一丝廉耻可言。可不知为什么，睡在无知单纯的马儿中间，听见它们毫无戒备地倒换马蹄，舒展自在地喷着响鼻，酣畅香甜地嚼着草料，就更是让他羞愧得无地自容。也许就是因为羞愧，他一大早乘着主人还没有起来，就离开了那间温暖的马厩。临走之前，他从怀里掏出来昨晚没有舍得吃完的棒子面窝窝，把带着体温的早餐吃下去。然后，把捆扎好的被褥挂在肩膀上。临出门之前，他郑重其事地转过身来，对着马槽后边的马儿们，对着那几双无知单纯的眼睛深深鞠了一躬，满怀羞愧地走出了马厩。立刻，门外犀利的北风像刀子一样割到脸上来。

P1-5

一个人的“创世纪”

王德威

你们的世界留在七天之内，

我的世界是从第八天开始的。

天主教曾在唐代、元代传入中国，明末再次卷土重来，吸引官绅如徐光启等入教，影响遍及华北各地。以山西为例，1620年，意大利耶稣会教士艾儒略（Giulio Aleni,1582—1649）到绛州传教，天主教由此传入山西。到了1900年，天主教势力已经遍及山西各州县，教徒多达五万七千人。

天主教和其他西方教派在河北、山西声势浩大，相应也引起激烈反弹。1900年义和团事件爆发，最有力的鼓吹者之一正是山西巡抚毓贤（1842—1901）。随之发生的“山西教案”，有将近两百位传教士、六千多信徒被杀，毀坏教堂、医院、民宅不计其数，情況之惨烈震惊中外。

李锐最新小说《张马丁的第八天》就是以这段历史为背景。故事始于义和团事件的前一年。河北天母河地区天石镇圣方济各教会年轻的执事乔万尼·马丁——中文名叫张马丁——被娘娘庙迎神会会首张天赐打死，引起政教纠纷。在莱高维诺主教强烈抗议下，知县孙孚宸迅速将张天赐缉捕到案，斩首示众。行刑前夕，张妻张王氏为了替丈夫传宗接代，潜入死牢，企图受孕。但他们所不知道的是，张马丁并没有死；他在入殓前又活了过来。

一

李锐是当代中国文学界最受尊重的作家之一。他的作品量少而质精，总以无比严谨的姿态逼视中国现代经验种种荒凉和荒谬的层面；同时他又不断反省作为一种铭刻中国现代经验的工具“小说”多变的历史和伦理定位。李锐的笔下天地不仁，人之为人的向往和抗争显得何其卑微虚妄。然而作为作家，李锐又以自己苦涩的坚持，数十年如一日，见证了向往之必要、抗争之必要。

早期李锐以他曾经插队的吕梁山区作为背景，写尽农民的蒙昧和苦难，以及他们与外在世界遭遇后所发生的悲喜剧，像《无风之树》、《万里无云》等。他也曾经以家族经历为素材，反思国共斗争下伦理、社会关系的大溃散，像《旧址》。关于以上三作讨论，见《吕梁山色有无间：李锐的小说》，《跨世纪风华：当代小说二十家》（台北：麦田出版，2002）。李锐又有《银城故事》述说辛亥革命前夕波谲云诡的政治角力，阴错阳差的后果。见我的讨论，《历史的忧郁，小说的内爆》，《后遗民写作》（台北：麦田出版，2007）。合而观之，我们已经隐约看出李锐有意借小说铺陈他自己的现代史观。从文化大革命到共产革命，再到辛亥革命，他一步步“退向”中国现代性的开端。他检视宏大叙事中的因缘起灭，勾勒英雄年代中的苍莽悲凉；或用鲁迅的话说，“于天上看见深渊，于一切眼中看见无所有。”（《墓碣文》）

写《张马丁的第八天》的李锐更将焦点指向1900年的义和团事件——近代中国面向世界最狂乱、也最屈辱的一刻。对李锐而言，由此而生的巨大创伤正是中国现代经验的起源；不直面这一创伤，我们就无从思考百年来从救亡到启蒙的意义。

但如何叙述这一个世纪以前的事件不是件容易的事，因为历来已经有太多约定俗成的说法。李锐选择以华北各地教案为主轴，展开他的探索。《张马丁的第八天》的故事基本分为两线进行。圣方济各会的莱高维诺主教在天母河地方传教尽心竭力；他将从意大利带回来年轻的乔万尼，视为衣钵传人；他也同时带回自己的棺材，准备埋骨异乡。与此同时，祭祀女娲的娘娘庙香火依然鼎盛，古老的助孕求子仪式深入民心。这成为莱高维诺主教最大心病。双方的嫌隙因为官府的媚外政策日益加深，终因张马丁被打死而爆发出来。  乍看之下，这样的情节依循了我们熟悉的二分法：欧洲宗教与地方文化、启悟与迷信此消彼长，而背后则是西方帝国势力、中国民间文化、和清朝政府间的复杂互动。但李锐的用心当然有过于此。他的问题包括了：西洋教会能在中国内地掀起狂热，与其说是帝国势力的蔓延，是否也点出十九世纪以来中国社会“情感结构”发生空前断裂，以致让新的信仰乘虚而入？太平天国之乱已经可见端倪。而所谓信仰是亲爱精诚的奉献，还是身不由己的耽溺？信仰带来的是虔诚与救赎，或竟是傲慢与偏见？

这些问题构成小说的底线。李锐更要观察的是作为血肉之躯的人——不论是领享圣宠的传教士还是质朴固陋的匹夫村妇——如何在这场中西文化、信仰体系的碰撞下，重新定义自身的位置。他从而发现在神恩与背弃、文明与原始间的距离何其模糊；超越与堕落可能仅止一线之隔。如果现代性的症候之一在于马克思·韦伯（Max Weber）所称的“祛魅”（disenchantment）与否，那么李锐笔下个人与信仰之间的关系就显得更为复杂。

李锐将他的重心放在两个角色上。乔万尼·马丁来到中国，取了个不中不洋的名字张马丁，已经暗示了他身份游移的开始。张马丁受到莱高维诺主教感召，誓以生命侍奉神恩；他被张天赐意外打“死”，算得上舍生取义。另一方面张天赐杀人偿命，似乎也罪有应得。然而死后第三天，张马丁却又幽幽地活了过来。张马丁如何“复活”？这里卖个关子。要紧的是，原本可以大书特书的神迹似乎来得不是时候。“时间”和“时机”进入了神的世界，让历史的意义变得空前紧张。莱高维诺主教决定将错就错，遂行借刀杀人之计。当神的意旨和马基雅维利式的机关计算（Machiavellian dues ex machina）混为一谈，张马丁何去何从？

与张马丁相对应的是张天赐的妻子张王氏。面对丈夫行将就戮的事实，这个女人唯一能做的是为张家诞下男丁，于是有了狱中秘密交合的一幕。或有读者会认为如此安排过于离奇，但这还是李锐的伏笔。张王氏也许粗俗无文，但她的举动自有一套宗法信念和知识体系支撑。为了完成传宗接代的使命，地方妇女之间早已流传一本秘笈《十八春》，传授必要的性技巧；而娘娘庙之所以千百年屹立不倒，也和这最古老的生殖崇拜息息相关。然而张天赐死前毕竟没能够留下种，张王氏一无所有，她又何去何从？

李锐的故事这才真正开始。复活了的张马丁和莱高维诺主教相持不下，终于退出——或被逐出——教会；失去丈夫和子嗣希望的张王氏由悲伤转为痴狂，开始四下游荡。他们各自被拋掷到生命的最孤绝的情境，退此一步，再无死所。李锐要着墨的是，失去了宗教和伦理机构的庇护以后，这两个人并没有失去信仰。然而信仰一定带来救赎么？或，救赎的代价和意义是什么？

我们于是来到小说的高潮。风雪夜里，一个被逐出教会、濒临死亡的意大利传教士，和一个求子成疯的中国寡妇在娘娘庙口相遇了。这一夜，在异教的殿堂里，已经奄奄一息的张马丁堕入了肉身的渊薮。到底发生了什么，怎么发生的？不可说，不可说。可以说的是，由此李锐写出了当代小说中最为惊心动魄的一幕。在腐烂腥臭的血水中，一出出蚀骨销魂的秘戏兀自上演了。作为读者，我们不能确定张马丁是舍身成道，还是任人摆布，让自己万劫不复；我们也不能确定张王氏是超越了悲伤的极限，还是走火入魔。

张马丁终于死了。就在我们以为故事到此为止的时候，更不堪的发展接踵而来，包括了屠杀和毀灭，也包括了一连串金发碧眼的婴儿的出生。不该复活的复活了，不该投胎的投胎了，李锐几乎是以最冷酷的方式将他人物的命运推向极致。他眼睁睁“看着”1900那年，在中国，在北方，一群华洋善男和信女如何奉天主、奉娘娘之名，陷落在死去又活来的宗教轮回——和生殖循环——的诡圈里。没有天启的契机，没有转圜的余地，李锐的人物孤单地面对不可知的未来——就像张王氏最后漂流河上，不知所终。诸神退位，天地玄黄，新世纪带来大恐惧，也带来大悲怆。就这样，李锐以他自己的方式，写下了中国“现代”如何诞生的故事。

二

李锐的小说创作结构工整，意味深沉，从早期《无风之树》到《张马丁的第八天》都可以看出这一特色。相对一般大陆小说长江大河、泥沙俱下的叙事方式，自然代表不同的美学诉求与创作信念。也正由于他森严如古典剧场的形式，还有借小说明志的倾向，我们不能将他的叙事局限在写实主义的层次，而必须正视它的寓言意涵。

但在最近有关《张马丁的第八天》的对谈里，李锐却明白表示他不能苟同将他的作品作为“国族寓言”来阅读。傅小平，李锐，《万劫不复的此岸——〈张马丁的第八天〉访谈录》，本书代后记。“国族寓言”原由美国学者杰姆逊（Fredric Jameson）提出，意指与第一世界小说五花八门的实验相比，第三世界小说恒常反映历史的不平等处境，也寄托文学介入政治的可能。

这样的观察明褒实贬，充满一个第一世界的学者以偏概全的姿态，却让不少第三世界的学者如获神旨而趋之若鹜。李锐的论点很清楚：“国族寓言”一方面遮蔽了第三世界个别作家在不同时空中反思、想像历史殊相的能量，一方面切割了第三世界文学进入更广阔的世界（文学）历史脉络的机会——更遑论历史本身不断变动，总难以被寓言化的现实。

而李锐最好的反驳仍然来自他作品本身。我在他处已经诠释过李锐小说的复杂性，不应锁定为单纯的“国族寓言”；而他叙事结构的技巧性更在形式上拒绝被简化为任何一种创作教条或意识形态。因此谈论李锐小说的寓言性，我们必须同时顾及他的反寓言性：拒绝对号入座的寓言，创造并拆解寓言的寓言。

回到《张马丁的第八天》。李锐并列天主教的神子复活的神话和中国传统转世投胎的神话，我以为目的不在讽刺，而在探讨特定历史情境里，这些神话如何经过一代人的中介，相与为用的后果。神与人之间，人与人之间的纠葛哪里能轻易厘清。李锐称小说中主要的两个人物张马丁和张王氏仿佛是“耶稣和菩萨来到人间”。在我看来，与其说是这两个人物显现了什么神性，不如说他们体现了神性的匮乏。然而正是在一个没有神迹的世界里，李锐反而暗示了信仰和爱惊人的魅力。

张马丁因为“复活”造成血腥闹剧，由此陷入更残酷的试炼；张王氏的受孕并不指向任何救赎，反而带来恐怖的下场。当这两个人物的苦难逼近荒谬边缘，他们触及信仰最深不可测的底线，底线的另一面是欲仙欲死的冲动。张马丁临终前为自己写下墓志铭：

“你们的世界留在七天之内，我的世界是从第八天开始的。”

垂死的修士回顾他所来之路，他所历经的折磨考验，作出了奇妙的证词。在这里，绝望还是希望，僭越还是信仰，“依自”还是“依他”，成为永远辩证的谜团。

张马丁的一生让我想起朱西宁（1927—1998）小说《旱魃》（1970）。在那个故事里，原本作恶多端的唐重生皈依基督教获得重生，却又不得其时而死，以致引起村人怀疑他已经化为厉鬼，继续危害地方。只有在开棺曝尸以后，死去的唐重生以枯骨恶臭证明光天化日下——没有鬼，也没有神。但也只有在没有神迹的前提下，唐才以最谦卑的形式完成他生前的忏悔，他的重生。王德威，《画梦记：朱西宁的小说艺术与历史意识》，《后遗民写作》。

《张马丁的第八天》思考宗教和现代性的两难之余，也写出一则政治寓言。李锐笔下的天主教来到中国普度众生，却也是个阶级森严的统治机器。莱高维诺主教牺牲一切布施福音，甚至以性命相许，牺牲不可谓不大。但面对传教种种阻力，他显现另一种野心。为了事奉他唯一的神，他不能容许异教杂音；为了成全无上的大我，他否定任何小我。张马丁的“复活”成为大考验；莱高维诺主教决定顺势操作，因为着眼更崇高的慈悲。相对于此，张马丁为了最根本的诚信，决定摊开真相。

这师徒两造各有坚持的理由，在非常时刻里，他们竟以互相弃绝对方以确保自己的正当性。这里的焦点是张马丁到底是被教会驱逐，还是自愿离开教会？对莱高维诺主教而言，不驱逐张马丁无以保障教会的秩序与权威；对张马丁而言，不离开教会无以保持自身的道德与清醒。两者都以信仰的纯粹性作为终极目标，结论何其不同。拉锯到最后，张马丁毕竟是牺牲了。他被剥夺传教士的身份，无亲无靠，成为在异乡荒野里的流浪汉。

近年学界又兴起研究生命∕政治（bioplitics）的热潮。意大利的阿甘本（Giorgio Agamben）指出“体制内的包括在外”（exclusive inclusion）——像是集中营的设置——成为一个政权维稳的必要措施。而如何认证、处置该被放逐的份子，正是统治者伸张权威的手段。

被放逐者不生不死的处境必须被当作是威权者策划的一部分，而未必仅是自居异端。有心探讨这一理论的学者不必舍近求远，看看张马丁被逐的一幕要让我们发出会心的微笑了：回顾现代中国社会起伏，像张马丁的例子还少么？

值得注意的是，就此李锐敷衍了另一则寓言，一则有关创作，尤其是“小说——虚构——创作”究竟为何物的寓言。“张马丁们”如何在被放逐以后，坚毅百忍，持续自己的信念？或是在玉石俱焚的义和团事件以后，幸存者如张王氏要如何活下去？李锐关心的已经不止是信仰不信仰的问题，而是幸存者面对信仰乃至生存意义丧失时，能否做出见证的问题。

这正是李锐认为小说创作得以介入的关键。他让他的人物遭受痛苦，让他们经历种种巧合，却不施与简单的救赎承诺，或道德教训，或“国族寓言”。他仿佛要说当张马丁失去与宗教权威对话的权利，或张王氏陷在歇斯底里的幻想时，他们各自体现了见证的吊诡：苦难未必让他们直面真相或真理，只演绎真相和真理的难以捉摸。宗教愿景和意识形态不能企及之处，由小说补足。以所谓的现实主义法则来要求李锐的作品是买椟还珠之。因为他恰恰要写出小说以虚构方式打入生命的死角，信仰的黑洞；他凸显种种偶然和必然的际遇，纵横交错，无止无尽。

再回到张马丁的墓志铭：

“你们的世界留在七天之内，我的世界是从第八天开始的。”当世界被安顿在主流的——神的，权威的，主义的——话语里，小说家在主流之外，以他自己的声音喃喃自语，并且激发出不请自来的喧哗。小说创造了另一个世界。这个世界未必比已存在的世界更好，却指向另辟蹊径的可能。再用鲁迅的话来说，它让我们从“无所希望中得救”（《墓碣文》）。

如果《张马丁的第八天》有寓言意向，这大约是李锐最后用心所在了。谈“国族”，太沉重，李锐追求的是任何人自己成全自己的可能性。小说家就像殉道者，为（自己的）信仰鞠躬尽瘁；小说家也像造物者，无中生有，起死回生。借着《张马丁的第八天》，李锐写下“一个”人——也是一个“人”——的创世纪。

万劫不复的此岸(代后记)

——《张马丁的第八天》访谈录

一

傅小平：翻开一部以有争议的历史事件为背景的小说，我通常会有一种期待，希望小说能提供一种有异于“历史告诉我们”的新的经验。因为一方面，历史发展本身，就是一个不断去蔽，以求无限趋近真实的过程。另一方面，在我看来，这也很能体现一个严肃作家和通俗作家的区别。一般说来，通俗作家满足于对既有历史经验的重述，或是故事的花样翻新。而严肃作家，往往对被意识形态掩盖的历史有所质疑，并寻求新的突破和发现。

李锐：历史不仅会被后来的意识形态所掩盖，即便在当时当地也会被亲历者的叙述所掩盖。几乎所有的人都只愿意说出对自己有利的“真实”。人类从来都是以正当的理由、神圣的目的相互屠杀的。这个世界上只有人才这么干，别的动物、生物都不会这样，所以它们没有“文明”。想想真讽刺，也真羞耻。太阳底下无新事，我真的不知道自己是否有什么新发现，我只是找到了再一次的悲伤和绝望。写完全篇放下笔的时候，悲从中来，心事浩茫，不能自已。从天石村走向世界的旅程是一次悲恸欲绝的旅程。

傅小平：这是一种真实，以致真实到沉痛的写作经验。在当下的写作中，可谓稀有。事实上，很多作家完成写作后，或许会感到疲惫，紧接着就是一种郁积化解后的释然。我想，小说写作必然关乎个体的生存经验，因此，即使写的是历史题材，也有着鲜明的当下性。你写了不少以吕梁山区为背景的，被习惯称之为农村题材的小说，也写了像《银城故事》和《张马丁的第八天》等历史题材的作品。这两部长篇聚焦的都是晚清，从《银城故事》中反映的辛亥革命，回溯到新作中聚焦的义和团运动。你似乎对这段历史有着特别的兴趣？

李锐：不是对历史感兴趣，是对中国当代文学缺乏深刻的精神表达感到遗憾，当然首先是对自己的遗憾。就像文化大革命是中国人无法回避的历史伤疤一样，义和团运动是中国人、外国人都无法回避的历史伤疤。触碰伤疤总会让人难受，可也正是从这些伤疤里，你才能看到真正的人性，你才能遇到真正的困境。看了这些伤疤，你才能明白什么叫“人心比夜黑”。我曾经给自己立下一个写作的标准：“用方块字深刻地表达自己。”这是一个最起码的也是最高的标准，《张马丁的第八天》是我对这个追求的回答。本来《张马丁的第八天》这个题目，和最后那个墓志铭几年前就想好了，一直放在那儿。原本是想写另外一部长篇，准备了很长时间，为此还专门去过河北，在山西也看过几座天主堂，搜集了不少天主教的资料。结果就是在准备的过程中突然转向，来到了天母河。这就叫无心插柳柳成阴吧。

傅小平：是不是可以这样理解？你开始构思小说的时候，其实就想以那段历史为背景，写传教士来中国以后发生的故事。到后来，小说整体才有了深化。我想，这个转变的过程，其实也是你转换一种观照姿态的过程，应该能体现写这部小说真正的用心所在。

李锐：主要是原来构思的是一个结构比较大的小说，打算写一群本来想走进天堂的人却不幸走进了地狱。但是从哪儿开始，一直没有想好。在阅读的过程中才决定从义和团运动开始，才有了这部小说。现在的表达要比原来深刻、复杂、丰富、广阔得多。

傅小平：无可回避的，这段历史涉及到文化冲突的命题。就我的阅读所及，文化冲突在多数作家笔下，只是作为故事的背景而存在，其着力揭示的是个人命运的主题。所以，小说往往注重在生活的细枝末节中展现人性的丰富复杂。你的这部新作有所不同，除了人性层面的展示外，更上升到历史、文化的高度。而文化冲突，更多体现为正面的对抗与交锋。我觉得这一点还是很能体现写作的难度的。

李锐：确实，近些年“文化冲突”似乎有点热起来，就像你说的，这类小说大都把文化冲突作为背景虚化处理，至于个人命运，这当然是小说家的特长，是容易用来承载虚构和想象的。这和个人偏好有关，也和所要描述的故事有关。我的故事就是从义和团运动当中的教案冲突写起的，我的人物命运就是从教案冲突中展开的，所以我只好“正面进攻”，再难也不能回避。某种意义上讲，这也是对作家想象力的极大考验——从最结实的历史事实中升华出最深刻的精神困境。

傅小平：在写作之前，你应该做了很多案头工作，有没有碰到棘手的难题？

李锐：写这部长篇的时候我给自己定下一个规矩，这一次不要先锋，不要试验，不要技术化，不要游戏，不要狂欢，就来一次没有遮挡没有回避的正面进攻。写起来才知道“正面进攻”其实很难。下笔之前确实做了许多的案头工作，读了许多书。前前后后大概买了几十本书，包括还有买不到只好打印的书。从通读《圣经》起步，天主教、佛教、晚清军事、农场管理、流行病学专著、农业机械、地方年画、剪纸、人物传记、义和团的种种历史文献，等等。感觉最为棘手的难题就是传教士的描述。我没有见过任何一个外国传教士，对天主教也知之甚少，对一百年前的天主教就知之更少。举手投足都让我捉襟见肘。让我没有想到的是，小说在审稿阶段就遇到一位基督徒，还好，从他那里没有听到小说里有什么常识性的错误。

二

傅小平：就我的理解，中国现代化的过程，在某种意义上，也是西方文化影响日益渗透的过程。应该说，这一百多年的历史变革，给国人的思想文化，乃至心理结构带来了很大的冲击。反映到作家的写作中，面对中西方文化，会有一种特别复杂的心态。他们或许会取彻底的西方化视角，也容易陷入民族保守主义的窠臼之中，更是难以摆脱开萨义德所说的那种后殖民情结。基于此，我以为从这些混杂的心态中超脱出来，以求真正理解并还原到当时的历史情境，是小说写作的另一个难点所在。

李锐：美国著名的左派理论家杰姆逊有一个传遍世界的论断：第三世界的文学都是自己民族的寓言。有一段时间，“民族寓言”几乎成了所谓第三世界文学唯一的标签。在我看来，这句“真理”是有缺陷的，如果按照这个标签来界定，那所有所谓第三世界的文学只能是某一个民族、某一个地域、某一种文化的寓言，它们和普遍的人类、普遍的价值无关。民族寓言充其量不过是边缘化的地方事件。换句话说，第三世界国家的文学永无可能深刻地表达自己。而我的写作理想是“用方块字深刻地表达自己”。

傅小平：有同感。杰姆逊的这个论断，是比较狭隘的，也是经不起推敲的。试问，第一世界何尝又没有自己民族的寓言？我关注的倒是另一个有趣的现象：寓言似乎特别偏好文化中弱势的一方。就拿美国来说，比如南方作家福克纳的作品，我们通常会认为是一个寓言。但没听说，当时在各方面都代表先进的北方，出现了堪称寓言的经典作品。而且，随着美国南北方的融合，乃至世界霸权地位的确立和巩固，经典寓言作品似乎不复再现。如此说来，是否越具有地域色彩，越接近原始、本真的东西，似乎越具有寓言性。我想，有一点应该是确定的，寓言传达的往往不止是一个民族的经验，其蕴含了人类的普遍经验，也必然地包含了普世价值。从这个角度看，寓言既是民族的，又是超越的。

李锐：我想告诉读者的是，我的《张马丁的第八天》是一个寓言，是一个关于人的寓言，但绝不是“民族寓言”。在我的小说里东方和西方是同时登场的。不同的文化、宗教、价值在故事里是同等重要的，不管不同肤色不同信仰的人们怎样相互妖魔化对方，到头来他们都不过是人，只好是人，也只配做人。在我的故事里所有的生与死、善和恶、爱和恨、沉沦和拯救、忠诚和背叛、高贵和卑贱，都不仅超越了国家和民族，也更超越了文化和宗教。义和团运动像一场巨大的龙卷风，把这一切残忍地纠缠、碰撞在一起。张马丁和张王氏就是活着的耶稣和菩萨。当活着的耶稣和菩萨来到这个无恶不作的人间，他们所遭遇的困境和折磨，他们所经历的苦难和绝望，是所有人的现世困境，是所有人的耻辱和惩罚。

傅小平：你谈到了很重要的命题，涉及到普世价值、民族经验、意识形态等复杂的因素。我以为，这是世界意识在作家写作中的体现。当然，就小说本身，我还是更愿意把它理解为一部充满民间性的作品。除围绕莱高维诺主教建教堂及张马丁的“救赎”激发的冲突这条线索外，小说还有一条隐形的线索，就是张王氏求子复仇的故事。这样一个故事原型，在我国的民间文化中，有相当的典型性，往往到故事的末了，要不就是主人公报仇成功皆大欢喜，要不就是如金庸武侠小说中展示的那样，在报仇即将成功的时候，发现自己面临两难处境，最终导致双重毁灭。在新作中，张王氏求子的过程，是一个悲剧，同时体现出一种戏剧性的狂欢。她不但没有报仇成功，最后选择了自我“消失”。我想这样的设计，体现了你对民间性与现代性的一种思考。

李锐：像耶稣一样死而复活，为了“救赎”来到天石村的张马丁死了；灵魂附体为救苦救难来到天母河的圣母娘娘张王氏走了。在拯救者离开之后，在诸神退场之后，这个无神的世界，这个无可寄托的人间就只剩下了人自己。所以，无知的孩子们还在游戏，可柱儿他娘却跪在河水里失声痛哭。这个寓言的重点不在民间和现代。在我看来，以“民间”立场来解读遭遇现代的困境，还是一个相对狭隘的视角，也是一个比较省力的现成的结论。

傅小平：事实上，寓言总是脱不开神话的色彩，它天然地包含了神秘意味。小说结尾，张王氏坐着大木盆在河水中飘然而逝的设计，就透着一种神秘的诗意。这会让我很自然地想起《百年孤独》中俏姑娘雷梅苔丝随飘荡的床单飞天的经典情节，马尔克斯是看到来家里的黑女人晾床单，在百思不得其解中获得灵感的。你的这个结尾构思，是否也经历了有趣的过程？

李锐：对我来说是水到渠成吧。写到结尾的时候，感情上无论如何也难以接受，就让失去一切的张王氏回到原来，还是那样庸庸碌碌地像个动物一样活着。在经历了所有的生死抉择、上天入地，所有的狂喜和绝望之后，心如死灰的她已经无法再回到过去，再像个“人”一样留在人间。在河边洗衣服是农村妇女再平常不过的家务活，可张王氏就那样乘桴而去。真正一言难尽。我就那样眼睁睁地看着她消失在天际。

傅小平：对于小说故事而言，我觉得这个诗意的结尾，有着特殊的重要性。因为，小说涉及一段沉重的历史，整个故事显得特别沉闷、压抑，让人在阅读中有喘不过气来的感觉。读到这儿，就像走进一个四面封闭的地道，你在漫长的几近绝望的摸索中，突然看到尽头有光亮。于是，你感到自己得了拯救。所以，这个开放式的结尾，可以说是为读者开了一个天窗，同时也开启了一个未来的向度。你自己是怎么理解的？是不是可以说，这个结尾给出了某种希望？

李锐：也许吧，不同的人会有不同的阅读期待。记得我的《无风之树》里的暖玉，在故事最后结尾的时候，也离家出走，离开了矮人坪。我曾经说过，一个有暖玉的世界就是一个可居的人间，一个没有暖玉的世界就是人间地狱。很难说，张王氏的出走是一个希望。这是一场绝望的出走。张王氏的离开，既是对人间的绝望也是对绝望的拒绝。说给出了希望有点简单化了，也许更像鲁迅先生说的“绝望之于虚妄，正与希望相同”。

三

傅小平：在小说写到的那个年代，种族、血缘是一个难以逾越的障碍，加以国恨家仇，这个问题更容易被尖锐化。也因为此，义和团“扶清灭洋”的主张，易于被清政府接受。张马丁机缘巧合倒在娘娘庙前被张王氏所救，张王氏就认定他是她的丈夫张天赐转世。对此，我是感到疑惑的。如果是转世为人，成了另一个血缘和种族的人，这很难为普通百姓理解和接受。因此，我特别想知道的是，这个故事有原型吗？在进行小说构思的过程中，你是怎么考虑的？

李锐：整个故事、所有人物都是我虚构的，除了聂统领稍有一些历史原型。张王氏是在一种癫狂发疯的精神状态下神灵附体，是她“强迫”神灵送给她一个转世神童的，这不是那种佛教所说的转世轮回。她只想接受自己疯狂梦想中的结果，除此而外她什么也听不见，什么也看不见。天母河流域女娲娘娘的民间信仰也不是佛教信仰。在这种边界模糊的民间信仰中，开天辟地的圣母娘娘女娲，和救苦救难大慈大悲的菩萨几乎是可以等位互换的神灵。

傅小平：坦率地说，读这部小说，一开始我自然以为，题为《张马丁的第八天》，整个故事将以此为核心辐射开去。在阅读过程中，故事的进展却一步步打破了我原初的设想。“张马丁的第八天”，其实并非一个中心，甚至张马丁都谈不上是小说的主人公。当然，“张马丁的第八天”，或许是一个由头。从这个点出发，你试图对整个历史有一个全景式的把握。从这个角度看，历史或者说宿命，才是这部小说真正的主题。

李锐：我前面已经讲过了，这个无可寄托的人间才是重点所在。

傅小平：哦，你似乎对“人间”这个词，有特殊的感情。事实上，你和蒋韵，你们夫妇还合作过一部重述“白蛇传”的《人间》。当然，两个“人间”用意应该是有区别的。从一般理解来看，人间可以对应于此岸。如果此岸无可寄托，不妨寄托于彼岸。在这一点上，世界各民族的宗教大体相似。就这部小说而言，感觉你无意于给出彼岸的慰藉，如此，人间显得格外沉重。就像张马丁的真诚“救赎”，或许换来了自己心灵的安宁，却也被引向了死亡。他的“殉道”，似乎于苦难人间无补。

李锐：就我的理解，对基督教而言，死亡不是一种否定，而是回到主的怀抱，是永生、永恒的开始。这是基督教对待死亡的基本态度，也是他用以慰藉死亡的最终理由。所谓来于土归于土，所谓听从上帝的召唤，都是在讲这个最终理由。在我看来，“人”所面临的悲剧，人所挣脱不开的困境是——人间就是一个万劫不复的此岸。没有了彼岸的幻影来安慰，这或许太沉重，这让人没有了任何可以推卸的借口。上帝的归上帝，自己的归自己。有了这个深刻的敬畏，我们或许才可以对生死、善恶有不可推脱的抉择。

傅小平：我总感觉，小说取名为《张马丁的第八天》是有特别用意的。为何不是张马丁的“第七天”，或是“第九天”？之前的“七天”，对张马丁来说，有着怎样特殊的意味？

李锐：张马丁已经在他的墓志铭里讲清楚了，天主用七天创世纪，所有信仰天主的人都是活在天主七天所造的世界里，而张马丁是从背离天主开始了自己的复活的。他已经无法用那个原有的信仰支撑自己的世界，他的世界已经是一个被打破的、无法自圆其说的世界，他是为了这个被打破的世界而献身的，他是为了这个被打破的世界来到第八天的。这是张马丁的创世纪。这是张马丁自己的走向各各他的献身之路。（注：各各他山是耶稣被钉十字架的献身之地。）

四

傅小平：反复阅读这部小说后，发现没有任何一个单独的人或物能成为绝对的主角。同样，也没有一个绝对的视角可以统摄整部小说，这使得小说呈现出众声喧哗的特点。这在你此前的《银城故事》和《太平风物》中也有所体现。我想，这大概跟你对历史和人性独特的理解有关。

李锐：是的。在我看来，历史从来都是芸芸众生的历史，历史从来都是芸芸众生万劫不复的此岸。我曾经说过，在《银城故事》里“牛”是一个不容忽视的重要人物，而在《厚土》里“山们”更是无处不在的主角。我的小说里，尤其是长篇小说里的人物常常都是一群共生状态的人物。或者说，散点透视本来就是中国人把握世界的一种方式。

傅小平：对人物的这种“平均”把握，也影响到你作品的结构。就这部小说而言，感觉整个叙述并不是特别紧凑。比如，有关葫芦与莲儿及张天保等叙述，从小说讲述的故事看，不妨处理得更简练一些，甚至可以一笔带过。但就对小说着重要体现的义和团运动这一段历史来看，这样的写法，似乎特别合乎情理。从另一方面看，这种“平均”，也使得小说很难在线性时间层层递进，而是更多依赖于时空的并置，来缓步推进故事的发展。

李锐：把画放在框子里就容易取得平衡、紧凑。如果打开一扇窗户，外面的世界马上就会淹没所有的“平衡、紧凑”。我更喜欢后者。

傅小平：同样，你似乎更倾向于历史或是人物性格发展的偶然性。小说中，比如张马丁公开“真实”身份，张王氏突然“变成”娘娘等少数几个在很多作家笔下可能会浓墨重彩加以渲染的地方，在你的叙述里，更多是作为一个因突变而导致的结果，而非一个过程来展开的？换言之，你更侧重转变前后的心理状态的呈现，但并不热衷于对这种性格的转变过程做解析。

李锐：这就像有人喜欢织毛衣，细针密线是享受；有人喜欢泼墨山水，要紧处浓彩重墨，其余的地方就干脆留白。这也是性格使然吧，我不能容忍没完没了的叙述。考虑到纸张都是砍了树用木材做的，好像用最少的文字表达更多的内容比较“绿色”一点。

傅小平：有一个特点，或许贯穿于你大部分小说之中，就是注重风俗描写。在你的新作中也有所体现，比如对娘娘滩、娘娘庙的叙述。在这样一部无意于展示民俗风情，却有着很大心理容量的小说中，这样大篇幅的风俗描写，更可看成是一种必要的闲笔。我隐隐有一种感觉，看似闲笔其实不闲。因为，你在小说中似乎有人类学层面的考量。

李锐：风俗是传说的土壤，也是活着的文化。没有这些闲笔，所有的惊天动地也就无从谈起。我的闲笔还是太少了。

傅小平：在小说末尾的附录中，你凸显了东西方两种文化的同源性，同时也强调了因文化冲突造成的灾难性后果。我想，附录该是有所指的。

李锐：我一再嘱咐最早看这部小说的朋友们：一定要看最后的“附录”，因为附录是这部小说的地基。要想了解房子的构造，除了看地表建筑而外，一定要看地基。尽管小说都是虚构的，但是一定要写出一个“比真实还要真实的叙述现场”，这个说法，是我在香港浸会大学写作课上其中一讲的题目。有没有能力完成这个“比真实还要真实的叙述现场”，是判定一个人写作才能的试金石，这是小说家的本分。

傅小平：小说其实还涉及到信仰的问题。晚清时期西方基督教进入中国，在我们的历史教科书里，一般理解为文化入侵。读了你的小说以后，觉得这样的理解或许流于简单和片面。至少体现在莱高维诺主教身上，很难说他的虔诚是虚伪的。他建教堂的努力，与其说是面对另一个民族的失败，倒不如说是在中国式宗教的实用理性面前败下阵来。联系到当下，实用理性其实得到了进一步的放大。试想，如果主教活着看到现在的中国，他就会明白，他的失败是必然的。基督教精神实际上并不能解决中国人，或者说是人类的信仰问题。  李锐：要说起来，基督教如今也没有解决外国人的信仰。自从科学来到这个世界上，所有宗教早都退居到边缘了。如今是一个科学至上的信仰时代，尽管科学把我们带到了全球变暖和核武器毁灭的边缘，但是大家还是跟着科学大胆地朝前走。仔细想想，如今离开科学我们已经不能再谈论“人的存在”和“人性”。我们现在是离开化纤没衣服穿，离开转基因没饭吃，离开钢筋水泥没房子住，离开汽油迈不开步，离开电脑、手机、电视没法工作、生活，连谈恋爱都困难重重。如今早已经不是跟着朝前走了，而是不得不朝前走，没有其他地方可走，这就是“劫”。传教士们从来都不是虚伪的，哪有千里迢迢不顾艰难困苦、不顾生死的虚伪者。但是，一个不争的事实是，近几百年基督教的传播史和西方血腥残酷的殖民史是剥离不开的。西方人得到了富有、强盛和先进，可也留下了鲜血和罪恶。这是西方人的罪与罚。这件事情不能靠简单的妖魔化来解决。可惜的是，人们总是相互妖魔化一下就完事，过若干年再血腥残忍地来一次。不是谁败在谁的脚下，而是“人”永远败在“人”的脚下。

傅小平：撇开种种外在因素不讲，对传教士的悲剧，不免感到一种遗憾。他们身上有一种一厢情愿的非常较劲的天真，这种天真就像堂吉诃德的历险一样，未必带来好的结果，却有弥足珍贵之处。因为，其中有着人类童年的回响。就像侠在中国历史上的灭迹，这种天真或许已经永远地失落了。

李锐：这天真从人类走出森林的第一步就已经开始丧失了，所得到的就是前面我们所提到过的“文明”，这就是佛教说的“劫”。

五

傅小平：有抱负和追求的作家，大多有较强的文体意识，所以都特别注重形式的创新。这也造成了一种不好的倾向，文体创新被过分抬高，“写什么”的问题却被搁置了起来。这种创新的焦虑，固然让作家在形式上免于自我重复，很多时候也会导致其对某一领域浅尝辄止。以创新之名，可能带来的是对历史和现实的漠视。在这一点上，我觉得你的写作是有启发的。之所以这么说，是因为在这方面，你基本没有走过极端。也可能是你对文体创新始终有所警惕。总体上看，你的小说在“怎么写”和“写什么”的路径上，保持了某种平衡。

李锐：大音稀声，稀到极处就无声了。即便是无声，也一定要有“有声”和它对照才能存在。文体创新不是问题，问题是不要把创新变成创新迷信，更不要因为创了新就把自己摆到高雅无比的象牙塔里自命不凡。自命不凡的结局就是无人问津。

傅小平：有一点是，我想是需要做补充的。我怀疑，是不是我们对文体创新一直存在误读。从文学史的经验看，文体创新往往源于时代的转折，它暗含了观念的变革。而并非只是包含结构安排的新颖化、语言表达的陌生化、情节设计的离奇化等内容。也就是说，文体创新的背后，其实都有不得不做如此变动的理由。但看当下的很多写作，你会发现这种理由是不存在的，某些故事或许循规蹈矩地娓娓道来，更有其可取之处。

李锐：在我看来，文体创新从来都是和观念变革联系在一起的。发现了原来的世界的狭隘性、虚假性，就一定要再来表达、描述一个新世界。这有点像是用天文望远镜观察宇宙，不同的工具，所看到的是完全不同的世界。看到外面的世界无穷大、无穷变，就回到内心，结果发现内心世界也是无穷大、无穷变。人就在这个困境之中来回地纠结，于是，就纠结出了无穷多的想象，这些无穷多的想象被留下来，不是因为它们完美、正统，而是因为它们有无穷的缺陷和遗憾，于是就激起了后人无穷无尽的弥补和创造。这就是我所看到的艺术史的动力学。

傅小平：就当下的阅读潮流而言，反映真实历史事件的写作，其实并不讨好。在一些读者看来，要真正了解历史，还不如读纪实作品。要娱乐消遣，读纯虚构的作品，比如穿越、盗墓之类的小说，或许更能给自己带来天马行空的阅读快感。可以说，这是一个严肃写作者面临的两难困境。

李锐：没关系。在了解真实和娱乐消遣之外总还有人有其他的精神需求。我从来就不梦想着自己写的小说要给所有的人看。

傅小平：在一些随笔文章，还有公共场合，你都强调文学创作的严肃性。这种严肃性，固然能显示你对创作的认真执著，但也有人认为是一种高姿态。这种写作姿态，与当下流行的图书市场似乎是相背离的。即便是那些曾经追求过崇高的作家，现在也习惯于说写作只是写着玩。换言之，他们认为，好作品是把玩出来的，而不是冥思苦想、正襟危坐写出来的。我想，到了“80后”“90后”这批写作者，他们的写作，多半不再有那种沉重的使命感。

李锐：文学本来就是多种多样的。还有就是不要太关心潮流，不要太关心别人怎么样了。有人愿意浑身舒服地顺流而下，那是他的选择。这个世界从来就不是专门为了文学才存在的，曹雪芹的时代有文字狱，我们的时代有权力和金钱的双重专制，文学从来都是在风霜雨雪、污泥浊水中生长出来的。至于大家现在都爱炒的“80后”“90后”“文二代”，原本就不是文学话题。报纸上总得热闹才有人买。为了不给人炒作的话题，我就不要评价他们的写作了吧。我们这些现在的“老作家”，当年不是也都年轻过吗？不是也都和当年的老作家们在文学观念上有很大不同吗？谁都会年轻，谁都会老，都会死。还是那句老话，太阳底下无新事。关键不在老还是年轻，也不在观念新还是旧，关键是看能不能写出好作品。两千多年前的屈原对于我们是何其之老呀，可那又是何其的瑰丽飞扬啊！你能说他的诗不好吗？你能说他的观念陈旧吗？屈原写诗，既不是为了发表，也没有什么图书市场，他甚至根本就不可能知道两千多年后，有人会这样衷心地赞美他。对于写作者来说，除了写出好作品，别的都不在话下。

六

傅小平：一般说来，通常意义上的纯文学，必然包含了严肃的精神内核。然而，从现在整个图书市场看，那些最受欢迎的小说，往往特别注重没有任何担当的游戏精神。我想，部分是出于这样的原因，马原声称，传统意义上的小说已经死亡。当然，他这个说法，其实还预设了一个前提，所有的小说作者都是面向市场写作的，作家创作的小说，如果暂时找不到相当的读者，就被归入“死亡”之列。作为一个对文学有自己坚持的作家，对近年来屡唱不衰的“传统文学死亡论”有怎样的理解？

李锐：这个问题已经是老生常谈了吧，不是从马原开始的。自从尼采宣布“上帝”死了之后，大家就跟在后面“死”来“死”去的，先是“人”“死”了，后是“作者死了”，再后是“文学死了”，什么都“死”光了之后，第二天早上太阳照样还是升起来，还是又看见了那个大家都活着的世界。小说作者不是从今天起面向市场的，起码中国的小说作者从话本时代，从唐宋传奇、“三言二拍”的时代就面对市场了，尤其到了明代，随着造纸术、印刷术的提高，随着读书人口的扩大、市民趣味的普及，中国的坊间书肆，中国的图书市场、书画市场是极其繁荣的，那几乎可以称作是文明普及的黄金时代。

写了小说被拿到市场上去卖，和专门为了市场销量写小说是天壤之别的两件事。当“码洋”明星，做市场奴隶，和卖洗衣粉、卫生巾没有什么两样，都是合法生意、辛苦挣钱，也不值得大惊小怪的。因为明朝的市场上也买卖糖酒烟茶、日用杂货，那并不能阻挡中国古典文学四大名著里的“三大”产生在明朝。从某种意义上说，正是明朝那个“通四海”“达三江”的广阔市场，培育、传播了《三国演义》《水浒传》《西游记》和肉欲横流、花天酒地的《金瓶梅》。要知道这些个“劳什子”都是和中国“传统文学”格格不入的洪水猛兽，它们一次又一次地遭到批判、查禁，可却一次又一次地“春风吹又生”。

在我看来，文学和任何事物一样，从来就不是一成不变的“传统”，文学总是在新旧更替、文本转换中生机勃勃地存在着，总是在污泥浊水当中长成了参天大树。

傅小平：对图书评价中“市场至上”的观念，你认为是否需要保持必要的警惕？

李锐：被市场专制是可怕的，为了销售量而娱乐致死也是可怕的，但是市场本身并不是妖魔。有位评论家曾经在一个文学研讨会上说，任何文学书籍销售超过两万本就是可耻的。我不知道这个“两万本”数字的统计依据是什么，也不知道为什么一万本就不可耻。但可以看出来，这肯定是一个以市场为敌的极端态度。其实，我们的难题不只有“市场专制”，还有“权力专制”，在金钱和权力的巨大剪刀中间精神溃烂、侏儒遍地。这才是我们真正的困境和难题。

傅小平：我同意这样的观点。事实上，对市场或者说经济的过分关注，转移了我们的视线，让我们有意无意忽视了很多其他方面的问题，体现在写作上同样如此。码洋、销量、影视剧的改编及围绕谁将出现出演男女主角的猜测等等，成了讨论的热点，作品本身却成了被遗忘的布景。悖谬的是，媒体通常也是从市场角度，拿你和你女儿笛安来做比较的。有些新闻挺耸动的，认为笛安在文学上比她父母成功。理由是，笛安的新书销量更好，受关注度高。另外，像苏童等不少名家都给了她很高的评价。你怎么看这样的比较？

李锐：是呀，正如你所说媒体和新闻是要求“耸动”的，不“耸动”毋宁死。但是一“耸动”起来，就容易和真实相去太远。笛安书的销量是比她爸她妈都要强，要多很多倍。而且据我所知，给笛安很高评价的不只有苏童，还有别的很著名的作家。所以说，看笛安的小说，不要以销量来评价，还是看看她写出了什么和别人不同的内容，看看她在文学上表达出来什么别人没有表达的东西，看看她给了你什么样不同于别人的阅读感受。

傅小平：那么，对笛安在文学创作上的成绩，你作何评价？

李锐：在我看来，笛安是很善于把凡俗琐碎的生活写得荡气回肠。而且，又由于她有常年留学国外的经历，这不但在个人经历更在审美趣味上给了她迥异他人的特质。而这种经历和眼光，正在成为中国新一代作家们更广阔更复杂的“国际化”背景（我想强调的是，现在的“国际化”，已经越来越用不着必须走出国门了，中国已经越来越成为国际化的重要组成部分了），或许，就传统文化的传承来看，这又是他们比我们更大的缺失和局限，当然这只是指大的社会背景而言。至于说到具体的个人，我真的遇到过阅读量惊人的“80后”年轻人，我说的阅读量是指对中国古典典籍的阅读量。

傅小平：然而，很多奖项其实并不看重市场，而是坚持纯文学的标准。特别是诺贝尔文学奖，有时更倾向于颁给创作上成就斐然，但还没被过度关注的作家。在国内，对诺奖一直有一种“影响的焦虑”。因为汉学家马悦然的偏爱，你一般被认为是“最接近诺贝尔文学奖”的作家。这个称谓让你更受关注的同时，大概也给你带来了一些困扰？

李锐：媒体上的“耸动”从来没有给我带来困扰，因为我不看不听也不相信“耸动”。不错，马悦然教授是比较喜欢我的小说，他已经把我的三部长篇和一部短篇集《厚土》翻译成瑞典文出版，这是事实，但也仅此而已。就我所知，世界上只有获得诺贝尔文学奖的作家，从来就没有“最接近诺贝尔文学奖的作家”。恐怕连美国中央情报局都不知道谁“最接近诺贝尔文学奖”，天知道媒体是怎么知道的？这样的话题“耸动”一次两次也就够了，反复“耸动”没意思。  傅小平：这就难为媒体了，因为写报道都要找新闻热点，在没找到新的更“耸动”话题之前，就得在一个老话题上反复“耸动”了。而对于读者来说，其实经由反复，才能加深印象。就好比评论家，他们发明种种概念，很多时候是出于从理论上阐释某些现象的考虑，而且，标题式的概念显然也更容易被读者理解和接受。比如，评论家习惯用代际来划分作家，自然有其道理。的确，不同时代作家的写作，在思想观念和表现内容等方面，的确会有大的差异。大体看，五十、六十、七十年代作家还比较相近。到了八十年代、九十年代这一拨，与前辈作家相比，就会有比较大的差别。我们知道，你和蒋韵夫妇合著的《人间》，前阵子由郭敬明重新出版。你跟“80后”作家群体，会有一些交流。对他们有什么印象？怎样看待流行的代际观念？

李锐：我从来不觉得“80后”“90后”是文学话题。按这个说法，不知道该把曹雪芹和李白、杜甫算到几“0”后？这个世界上到目前为止，只要是人，大部分都要生孩子，孩子一天天长大，自己一天天变老。即便是不生孩子，也会随着年龄增长而不可阻挡地变成“父母辈”“祖父母辈”。长辈总是希望晚辈们进步，总是希望晚辈们比自己强。如果不幸真的是“一代不如一代”，那到头来“人”也就真的离死不远了。“80后”一眨眼就是三十岁，青春真是个最靠不住的东西。记得当年好像是钱玄同先生曾经放过一句狠话“人过了四十岁就该枪毙”，可话音刚落，就轮到了该“枪毙”他自己的时候了。不只青春靠不住，年龄也靠不住。我对“80后”作家没有群体性的接触和了解，更没有深入、广泛的阅读，所以不能作出判断。在我看来，无论年轻还是年老，唯一的判断标准还是要看你写出了什么作品。“革命尚未成功，同志仍须努力”，大家还是不分老幼、不论辈分好好写小说吧。时间从来是留不住的，一眨眼就没了。就在此时此刻，就在我们闲谈、吃饭、睡觉、散步的浑然不觉中，这个世界上正不知有千百万的新人类，从母亲黑暗温暖的子宫里骤然降生到人世间，也正不知有千百万陌生的生命正回到永恒的黑暗之中；生死转瞬，有如沙尘落地，落下的是生命，掩埋的也是生命。所谓刹那刹那都不暂住。

傅小平：迄今为止，你的创作大多聚焦农村、农民，还有就是历史题材。在以后的创作中，是否会有新的转向？之所以这样问，是因为城市化写作，或许是将来写作的一个趋势。和你同辈的一些作家，也一直试图在这方面作出自己的探索。其实，蒋韵写得更多的就是城市题材。在这方面，你有什么样的考虑？对未来的写作有怎样的期许？

李锐：这和每个个人的经历、命运、爱好有关，和“趋势”无关。曹雪芹时代的趋势是科举至上，可他就是反科举、反趋势，就是沉浸在自己的“女儿国”里不知今夕何夕。幸亏曹雪芹反趋势，不然的话我们到哪里去看千古绝唱《红楼梦》？我对自己没有什么期许，甚至连越写越好的期许也没有。到了这个年龄，就知道所谓“越写越好”是一句假话。因为随着年龄增加，生命感悟不一样了，“好”的标准也就变了，现在唯一希望的就是能诚恳地写作。如此而已。

2011年9月4日—9月19日，写于北京，太原。