马克斯·韦伯是当代社会学古典理论三大奠基人之一。本书反映了韦伯思想的总趋势。从某种意义上讲，韦伯可以与马克思相提并论。马克思侧重经济基础，而韦伯则强调意识形态，特别是宗教的作用。在一个片面强调竞争、优胜劣汰、尔虞我诈的社会中，理性的经济伦理——诚实、信任、责任心是多么难以建立起来。然而韦伯在本书中总结的勤奋、忠诚，敬业、视获取财富为上帝使命的新教精神，是西方花了数百年时间才酝酿出来的资本主义生活秩序。让我们从中看到了隐藏在制度背后的巨大精神力量。

在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯主要考察了16世纪宗教改革以后的基督教新教的宗教伦理与现代资本主义的亲和关系。在韦伯看来，“资本主义”不仅仅是一个经济学和政治学的范畴，而且还是一个社会学和文化学的范畴。他把“资本主义”当作一种整体性的文明来理解，认为它是18世纪以来在欧洲科学、技术、政治、经济、法律、艺术、宗教中占主导地位的理性主义精神发展的结果，是现代西方文明的本质体现。在这样一种文明中，依靠勤勉、刻苦、利用健全的会计制度和精心盘算，把资本投入生产和流通过程，从而获取预期的利润，所有这一切构成了一个经济合理性的观念。这种合理性观念还表现在社会的其它领域，形成为一种带有普遍性的社会精神气质或社会心态，弥漫于近代欧洲，这就是韦伯所说的“资本主义精神”。它作为近代欧洲所独具的价值体系，驱动着人们按照合理化原则进行社会行动，最终导致了资本主义的产生。　

在韦伯看来，资本主义精神的产生是与新教伦理分不开的。新教加尔文教派所信奉的“预定论”认为，上帝所要救赎的并非全部世人，而只是其中的“选民”。谁将要成为“选民”而得到救赎或谁将被弃绝，都是上帝预先确定了的，个人的行为对于解救自己无能为力。从表面上看，“预定论”的逻辑结果必然导致宿命论。但在韦伯看来，“预定论”认为个人对于改变自己的命运无能为力，这就在新教徒的内心深处产生了强烈的紧张和焦虑，教徒只能以世俗职业上的成就来确定上帝对自己的恩宠并以此证明上帝的存在。于是创造出自成了一种神圣的天职，世俗经济行为的成功不是为了创造可供于享受和挥霍的财富，而是为了证实上帝对自己的恩宠。从而，“预定论”的宗教伦理就导致了勤勉刻苦，把创造财富视为一桩严肃事业的资本主义精神。这就是韦伯在本书中的主要论点。

中译本前言*1

导论*1

上篇 问题

第一章 宗教派别和社会分层*3

第二章 资本主义精神*11

第三章 路德的“职业”概念(本书的研究任务)*33

下篇 禁欲主义新教诸分支的实践伦理观

第四章 世俗禁欲主义的宗教基础*45

A．加尔文宗*47

B．虔信派*69

C．循道宗*76

D．浸礼宗诸派*79

第五章 禁欲主义与资本主义精神*88

注释*107

宗教派别和社会分层

在任何一个宗教成分混杂的国家，只要稍稍看一下其职业情况的统计数字，几乎没有什么例外地可以发现这样一种状况：工商界领导人、资本占有者、近代企业中的高级技术工人、尤其受过高等技术培训和商业培训的管理人员，绝大多数都是新教徒。这一状况在天主教的出版物和文献中，在德国的天主教大会上，都频频引起讨论。这不仅适用于宗教差别与民族差别相一致，从而与文化发展的差别也相一致的情况(例如东部德意志人和波兰人之间)，而且在任何地方，只要资本主义在其迅猛发展的时期可以根据自己的需要，放手地改变人口中的社会分布并规定它的职业结构，那么，那里的宗教派别的统计数字也几乎总是如此。资本主义愈加放手，这一状况亦愈加明显。当然，在资本占有者中、在经营管理者中，以及在现代大型工商企业的高级工人中，新教徒人数较多这一事实，也可以部分地归于历史因素。这些历史因素可以追溯到遥远的过去，而在那里，宗教派别并非是经济状况的原因，它在某种程度上倒似乎是经济状况的后果。参与上述的经济职能，一般都要先拥有一定的资本，通常还需要花许多钱接受教育，而这两者又常常是同时需要的。这在今天多半要靠拥有遗产，至少也要靠有一定程度的物质保障。在16世纪，古老帝国中一些经济最发达，自然资源最丰富，自然环境最优越的地区(特别是大部分富庶城镇)，都转向了新教。这一转变的结果，直至今天，还使新教徒在求经济生存的斗争中处于有利地位。这样就出现了一个历史性的问题：为什么经济最发达的地区同时也都特别地赞成教会中的革命？这个问题的答案远非通常所想象的那样简单。

从经济方面的传统主义中解放出来，看来无疑会大大地增强这样一种趋向：即像怀疑一切传统权威的尊严一样，来怀疑宗教传统的尊严。但必须切记却又常被忽略的是：宗教改革并不意味着解除教会对日常生活的控制，相反却只是用一种新型的控制取代先前的控制。这意味着要废止一种非常松弛、在当时已几乎不见实施、近乎流于形式的控制，而倡导一种对于私人生活和公共生活各个领域的一切行为都加以管理的控制方式，这种控制方式是极其难以忍受的，但却又得严格地加以执行。天主教会的教规，惩罚异教，宽恕罪人”，正如它在过去比今日实施得更为有力，现在已得到了具有彻底的现代经济特征的诸民族的宽容，而在15世纪初，则曾被地球上最富裕、经济最发达的诸民族所接受。与此相反，加尔文教的教规，正如它在16世纪的日内瓦和苏格兰、16和17世纪之交的荷兰大部地区、17世纪的新英格兰以及一段时间内在英格兰本土所实施的那样，在我们看来是一种绝对无法忍受的对于个人的宗教控制形式。这也正是当时日内瓦、荷兰、英格兰的大部分旧商业贵族的看法。宗教改革者在这些经济高度发达地区所抱怨的不是教会对生活监督过多，而是过少。那些当时经济最发达的国家和那些国家中正在蒸蒸日上的资产者中产阶级，不仅没有阻挡这种史无前例的清教专制，反而为保卫这种专制发展出了一种英雄主义精神。这，又该怎样解释呢？确实，资产阶级本身在此之前极少(在此之后从未)有过英雄主义的表现。正如卡莱尔(Carlyle)不无道理地说过的，这是“我们唯一的英雄主义行为”。

但进一步说，更重要的一点是：新教徒在近代经济生活中拥有较多的所有权和管理地位，这在今天或许可以(至少部分地)理解为只是由于他们继承了较多的物质财富。然而，有很多现象却不能这样解释。只需列举以下几个事实：在巴登，在巴伐利亚，在匈牙利，可以发现天主教徒父母同新教徒父母为子女提供的高等教育种类大不相同。在高等学校中，在校生和毕业生中天主教徒的比例一般都低于他们在总人口中的比例；这一事实的确大半可以用他们继承的财产差异来解释。但在天主教徒毕业生中，毕业于特别训练技术人才和工商业人才学校的人数比例，以及毕业于一般培养中产阶级从业人员学校的人数比例，比新教徒的还要更低。天主教徒乐于选择的是文科学校所提供的人文教育——上面那种解释不能适用于这一情况，与此相反，这一情况却正是天主教徒很少有人从事资本主义企业活动的一个原因。

有一个事实可以部分地解释天主教徒在近代工业的熟练工人中为何只占少数——这是一个更为令人注目的事实。众所周知，工厂在很大程度上要从青年手工业者中吸收熟练工人；但这种情况多发生在新教徒而不是天主教徒身上。换言之，在手工业者中，天主教徒更趋于一直待在他们的行业中，即更多地成为本行业的师傅；而新教徒却更多地被吸引到工厂里以填充熟练技工和管理人员的位置，对于这些情况无疑只能这样解释：由环境所得的心理和精神特征(在这里是家族共同体和父母家庭的宗教气氛所首肯的那种教育类型)决定了对职业的选择，从而也决定了一生的职业生涯。

天主教徒较少参与德国的近代经济生活这一事实更为令人惊诧，因为它与任何时候(包括现在)都可以观察到的一种趋势恰好相反。屈从于一个统治者集团的少数民族或少数派宗教，由于他们自愿或不自愿地被排除在政治影响之外，一般都会以一种异乎寻常的力量介入经济行为。他们最富有才干的成员都在这一领域来寻求使自己的才干得到承认的愿望得到满足，因为他们没有机会为政府工作。俄国境内的波兰人和东普鲁士人无疑正是这样，他们的经济势力在那里的发展比在他们占统治地位的加里西亚要快得多。从前，法国路易十四统治下的胡格诺教徒，英国的不信国教者和贵格会教徒，最后还有不可不提到的两千年来一直如此的犹太人，也都是这样的。……P3-5

马克斯·韦伯(Max Weber，1864—1920)是当代西方有影响的社会科学家之一，也是现代文化比较研究的先驱人物。他一生致力于考察“世界诸宗教的经济伦理观”(Die wirtscha-ftsethik derWeltreligionen)，亦即试图从比较的角度，去探讨世界诸主要民族的精神文化气质(Ethos)与该民族的社会经济发展之间的内在关系。这一雄心勃勃的考察研究构成了韦伯著名的文化比较系列专著——《宗教社会学论集》(Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie)。这里译出的《新教伦理与资本主义精神》(Die protestantische Ethik Lmd der Geist：des：Kapitalismus)就是这部系列专著的第一部分。韦伯在这里力图论证：西方民族在经过宗教改革以后所形成的新教，对于西方近代资本主义的发展起了重大的作用。韦伯以后陆续写出的这部系列专著的其他部分有：《中国宗教——儒家与道家》、《印度宗教——印度教与佛教》、《古代犹太教》，以及仅存残篇的《伊斯兰教》，他在这些专著中试图阐明：没有经过宗教改革的这些古老民族的宗教伦理精神对于这些民族的资本主义发展起了严重的阻碍作用。

《新教伦理与资本主义精神》最初分两次发表于1904年和1905年；韦伯去世前对之作了重要修订后于1920年汇成一集，正式作为《宗教社会学论集》的第一部出版。该书正文前的“导论”是韦伯为他整个系列研究所写的；这个“导论”的重要性不仅在于韦伯简明扼要地说明了他的研究目的和基本着眼点，而且更在于：韦伯以谦虚的态度着重提醒读者不要过分夸大他这个比较研究的价值，他反复强调，他所有这些比较研究都只是从一个特定的角度去观察的结果，这种角度绝不是唯一的，更不是排他性的，所以这些研究的结果也就不是绝对的，而是有限制的。

有必要说明的是，韦伯这本书的“注释”部分篇幅不下于“正文”部分，有些“注”一条即长达六七千字，几乎可以看成是一篇独立的论文；所以该书英译者——美国社会学结构功能学派的主要代表帕森斯(T.Parsons)曾特别强调，韦伯这些原注具有和正文同等重要的价值，是绝不可以省略的。目前这个中译本除包括韦伯的全部原注外，同时还译出了帕森斯的全部英译注，以供读者参考。

本书是在甘阳同志建议下于1985年6月开始组译的。承担各章及其注释的译者有：于晓(导论)，程朝翔(第一章)，徐培、刘铎(第二章)，王美秀(第三章)，唐小兵(第四章第一节)，陈宣良(第四章第二节)，童欣(第四章第三节)，邓真、陶宁(第四章第四节)，陈维纲(第五章)。全书由于晓统校成稿，甘阳校改了全书的正文部分，最后由苏国勋审订了全稿。

近来马克斯·韦伯已经引起了国内学术界的广泛兴趣，但国内研究韦伯的开展和深入，无疑必须以韦伯著作中译文的陆续出版为前提。我们勉力译出这个全译本，本身也是一个学习的过程。目前的译本虽经反复校订、通读加工，但由于我们对西方文化的渊源背景和韦伯思想都还缺乏深刻的理解和充分的研究，尤其该书的注释部分到处是大段大段的拉丁文及不少希伯来文、希腊文、意大利文等，因此中译本尚有错误和不当之处，恳切希望各界专家、学者及广大读者批评指正，以便该书再版时再作校订。

于 晓

1985年11月于北京大学