本文集共分四辑，分别就诗性传统、言说方式、人格精神、文化价值展开叙述。文中既有对儒道释文化、魏晋思想等的探讨，也有对《周易》、《文心雕龙》等的诗学解读；既有对古代文论言说方式的考察，也有对魏晋时期人格精神的分析。全书文风严谨，是一部较具理论水平的著作。

一 诗性传统

诗性传统的断裂/3

原始思维与古代文论的诗性传统/14

儒道释文化与古代文论的诗性传统/28

人文之元，肇自太极——《周易》与古代文论的诗性传统/43

谁其尸之，神理而已——《文心雕龙》的诗性智慧/59

二 言说方式

用自己的话，说自己的事/75

从寄生到弥漫——古代文论言说方式的原生态考察/8l

辨体明性——古代文论的破“体”式言说/93

思之诗——古代文论的隐喻式生成/109

《二十四诗品》：古代文论的诗眼画境/116

三 人格精神

人格精神的儒道分野/133

断裂与重铸——汉魏之交的人格精神与文学理论/148

虚静与躁动——魏晋人格精神的审美观照/191

演进与终结——魏晋儒家人格的玄学化历程/207

刘勰的人格境界与《文心雕龙》的人格理论/224

四 文化价值

反(返)者道之动——古代文论研究的文化人类学视角/239

神女与寡妇——魏晋文学女性形象之文化批评/255

任自然与务折衷——刘勰文学思想之文化考量/268

魏晋思想文化在现代中国的命运/283

文学理论建构的本土文化资源/300

后记/314

20世纪中国文学理论的最大特色就是没有自己的特色。

从逻辑上讲，中国文论应该有自己的特色。几千年的发展历程，推动或规范这一历程的更久远更强大的文化传统，完全不同于西方的哲学—美学内涵和语言—文学外观——这一切，足以构成上述“逻辑”的内在支撑。

然而，20世纪的“历史”，同“逻辑”开了一个巨大的玩笑。

有学者将20世纪上半叶中国文论的特征表述为“他律”超越“自律”，这里的“他”是指外在于文学的社会、政治、道德、宗教等等。若作一点引申，则“他律”之“他”还可以指称中国之外(主要是西方)的文化、哲学和文论。正是在双重“他律”的制约之下，20世纪的中国文论走上了一条“渐失自我”(逐渐丢失自身特点)的世纪之路。后一层意义上的“他”，在不同的时期有不同的所指：20世纪20、30年代是黑格尔的辩证法，达尔文的进化论，丹纳的“民族、时代、环境，，三要素，戈蒂叶的“为艺术而艺术”，尼采的悲剧哲学；80、60年代是前苏联高度政治化、哲学化的文艺学教科书，是季莫菲耶夫、毕达科夫、马林科夫；80、90年代是从萨特到萨义德、从现代到后现代、从结构到解构的各种版本各种“主义”的西方文化和文学思潮……

回首20世纪，中国文学理论的百年史有过两次大的转型，一次是“五四”时期由“传统”而“现代”，一次是新时期由“封闭”而“开放”。两次转型都是得力于“他律”，得力于异域文化的“熏蒸刺提”。这一历史事实的蕴涵是多重的：既揭示出西方思想文化对于中国文论的决定性意义，同时也显露出中国文论对于西方思想文化的高度依赖。走到世纪的转折点上，人们终于发现了一个简单事实：中国的文学理论，不仅其演变历程为西方思想文化所规范，而且其理论体系、思维模式、文论话语都是西方文论所提供的。在20世纪西方文化的巨大阴影之中，中国文论的“自我”被消溶掉了。正是在这样一种背景之下，人们想到了中国古代文论，想到“不论今后中国文论向何处去，中国古代文论传统的魅力是永恒的，它将越来越被中国现代的文论所借鉴所吸纳，是毫无疑问的。”

但问题在于，当我们继承、借鉴、吸纳古代文论传统的时候，又习惯性地走上“他律”之路。90年代后期，“古代文论的现代转换”是诸多学术研讨会和诸多学术期刊的热门话题，而发言者谈得最多的，是如何使诗性的、感悟的、散步式的古代文论变得理性、系统和谨严。显然，支撑这一思路的，是欧洲大陆几百年来的理性主义传统。

百年中国文论“丢失自我”的世纪性困境，激发起学界对古代文论的学术热情；而学界在对文论传统进行基本评价之时，又情不自禁地拿来西方理性主义的标尺。这里有一个悖论或误区：一方面是要借助古代文论来恢复已被西方文论所消溶了的“自我”，另一方面则是在评价或转换文论传统时因固守理性主义的价值取向而重新丢失了“自我”。

诚然，西方的理性主义是人类文明走出中世纪愚昧的明灯。曾在五四运动中受“德”、“赛”二先生之启蒙的中国人，对这一点自然是感受尤深。但是，若站在现代和后现代的思想平台上反思理性主义的传统，则不难见出它的种种缺憾，至少对于文学和文学理论来说，理性主义不是普适的、万能的。现代西方哲学、美学中的存在主义、后现代主义文学批评和文学理论，正是试图解构欧洲大陆几百年来的理性主义传统，建构一种与中国老庄哲学和中国佛教哲学相通的“诗化哲学”。存在主义哲学的代表人物海德格尔，曾接触过中国道教和中国禅宗的思想，40年代中期在中国学者萧师毅的帮助下研读过五千言的《老子》。海德格尔在评论荷尔德林诗作时提出“人诗意地栖居”这一命题，与中国文化和文论的诗性传统有契合之处。

至此，笔者所述之问题的关键已经凸现：中国文论要走出“他律”之困境则须借鉴古代文论的传统，而要有效地吸纳文论传统则须大胆质疑“西方理性主义”的权威性和合理性，全面清理并重新评价中国文学理论的诗性传统。这或许是中国文论走出世纪困境的可行性路径之一。

          P3-P6

用“诗性空间”做我的书名，其学理层面的缘由是要探求中国诗性文论的生命之树为何常青，而在个体心理层面则是缘于对“空间”的敏感。童年的记忆以“迁徙”为关键词，虽然不可能建立两晋“过江诸人”那种空间意识，但生活空间的频繁变换，常常导致(对新空间的)陌生、新奇与(对旧空间的)追忆、怀恋之多重缠绕。在这个意义上说，“迁徙”的童年是诗性的童年。

当然，童年的迁徙是被动的，由此所产生的诗意也是他人所赋予的；而等到自己能够主宰自己的迁徙时，“迁徙”的诗意便具有了主体性内涵。我的所谓“主动”的迁徙分为两个部分：求学与供职。前者是“三国演义”，后者是“湖光山色”。这是因为我求学的三所大学分别在楚、蜀、吴三发，而我先后供职的三所大学则依次在南湖、桂子、珞珈。

上珞珈山授课，我常常会提前到校，把车停在一个幽静而又能“幽然见珞珈”的地方。车内是班得瑞的音乐，辽远而清澈；车外是珞珈山绵延的青黛和珞珈广场平坦的翠绿。湿润着春意的风是从东湖来的，她轻抚着珞珈的树丛和草坪，桃林或在含苞，而樱园早已灿烂……

作为空间，“珞珈”是自然的也是人文的。当我在枫园、梅园或樱园散步时，当我在人文馆和我的同事们愉快地谈笑时，当我在教三、教五或教一讲授黄侃先生的《文心雕龙札记》和刘永济先生的《文心雕龙校释》时，“珞珈”空间的双重意旨正在向我生成或展开。

当然，能真正读懂“珞珈”的诗性空间尚待时日，这正如我对中国古代文论诗性空间的解读。以“诗性”作为我自己古代文论研究的关键词已有十年历史，而这本小书是对十年学术探索的一次小结。对于我来说，这一领域的研究正在进行之中，取得最终成果同样尚待时日。颇感欣慰的，一是我的“古文论诗性特征”研究在学界已有较大反响，二是我的硕博士研究生也开始参与其问并取得了不少成果。“诗性”这个大文章，我和我的学生将继续做下去，不管前面有多大的困难。毕竟，在诗意弥漫的珞珈山水之中作“古代文论诗性空间”的研究，这本身就是一件颇富诗意的事情。

湖北人民出版社的李鹏先生，还有我的两位学生严平和孙宗美，做了大量艰辛而细致的编辑工作，在此谨致谢忱。

          李建中

      2005年3月26日于东湖名居心远斋