这是一本人类学著作，讲述礼物交换在人类多种社会形态中的地位和重要性，以及它在社会关系的生产和再生产中的作用。礼物和礼物赠与的理论，基本上就是研究那种其价值可以转移的物件交换，无论是其象征价值还是经济价值。在本书中，著名法国人类学家莫里斯·古德利尔对关于礼物在社会生活和社会关系中重要性的各种观念进行了重新探讨，他着重研究的是那些神圣之物，它们具有价值，但从不交换。

本书的开头部分对马塞尔·莫斯和克劳德·列维-斯特劳斯在这一方面的开创性著作进行了仔细分析，然后介绍作者自己在美拉尼西亚的田野调查。古德利尔认为，那些传统的礼物理论都有缺陷，因为它们只考虑那些交换性的物件。他本人在神圣之物和与神圣之物相联系的权威授予这个领域中来解释礼物赠与，对当代和传统的礼物赠与理论都提出了挑战，为这个传统性的争辩课题注入了令人兴奋的活力。

在礼物理论方面，《礼物之谜》是当前一份重大的理论贡献，也是礼物理论史的一本精要指南。

关于赠与之物、出售之物和不可赠与或出售、只能保存之物

1 莫斯的遗赠

明暗对照法的大师之作

名声后面的简单理由：礼物交换作为三种义务之结合——富有说服力的通用理论

礼物赠与：双重关系

礼物之谜与莫斯的解答

莫斯被各种本土理论所惑：列维-斯特劳斯的批评

重新检验列维-斯特劳斯对马塞尔·莫斯的批评

列维·斯特劳斯对礼物之谜的解答：“游移的能指”

语言的大爆炸理论与社会的象征起源

列维-斯特劳斯的假定：象征压倒想象

忘记了第四种义务（人给神及神之代表的礼物）

被遗忘的莫斯

关于可赠与之物和必须保留之物（安妮特·韦纳与礼物悖论）

关于社会的双重基础

对莫斯的批评——既完成了他的理论，又有其他的思路

对一个非竞争性礼物和量化礼物案例的简要分析

刚赠即还（有没有荒诞礼物这回事？）

“奥”真是解开神秘的钥匙吗？[莫斯怎样解读民族学家伊尔斯登·贝斯特（Elsdon Best）于1909年从恩加蒂-劳卡瓦部族采集的圣人塔玛蒂·拉奈皮里的教诲]

冬季赠礼节：让莫斯迷惑的礼物交换

库拉（莫斯所认为的美拉尼西亚群岛的冬季赠礼节）

莫卡

事物不会没有理由地移动，不会自行移动

2 人和神的替代之物

新几内亚岛巴鲁耶部族中的神圣之物、贵重之物和循环流通之物

关于巴鲁耶部族中由一个来保存的物件

来自太阳、月亮或精灵的神圣之物，作为礼物送给巴鲁耶部族的神话祖先

神圣之物是象征吗？

在一件神圣之物中隐藏着什么

男人对笛子偷窃

关于庄严

关于巴鲁耶部族制作而用于赠与或交换的物品

巴鲁耶人的贝壳项链和“贵重”之物

朋友之间的礼物

巴鲁耶部族中赠与之物、保留之物和交换之物的简要总结

对冬季赠礼节社会出现和发展的一些假设

冬季赠礼节社会的历史地位是什么？

什么是珍贵之物？

一个交易之物变为礼物或神圣之物

3 神圣之物

什么是神圣之物？

关于神圣之物？

关于神圣之物作为人和社会的在场-缺席

关于使人能够生存于社会之中的被压抑之物

关于来自起源、神、精灵与人们之间相互赠与的不对称礼物

关于社会科学的批评功能

4 解魅礼物

关于历史中社会和个人身份确定的必要支点

关于市场社会中的超越市场之物

回到礼物和礼物之谜的置换

列维-斯特劳斯的假定：象征压倒想象

让我们记住一点：在列维一斯特劳斯的著作出版几年之后，雅克·拉康在同样的前提下这样写道： “我们将此称为象征支配想象。”依据他自己所了解的结构人类学和语言学，拉康很快就创建了一种理论，在这种理论中，父亲功能被分为三个序列_真正的父亲、想象的父亲和象征性的父亲，后者也等同于语言和律法的序列。在拉康和列维-斯特劳斯的思路中，我们看到了过高估计象征的倾向，超过了想象；同时又把思维和社会简化为语言与契约。当然，这样的理论转换和强调，对象征性思维和语言的各种形式和结构进行系统的分析，产生了很多创新的成果，让人印象深刻，在某种意义上丰富了莫斯和弗洛伊德的早期发现。除了其他一些问题之外，莫斯没想到去分析神话，弗洛伊德也没有提出语言关系的分析。所以，我们今天并不能简单地提出“回到”莫斯或弗洛伊德。不过，关键点并不在这里，而是在于列维一斯特劳斯和拉康的积极发现是否论证了(继续在支持)一种归纳、一种潜藏在他们研究中的理论假设，这就是“象征支配着想象。”

我不这样认为，我在依据这种假设建立的两个结论中找到了否定的证据，这两个结论都导致了这种理论面临的真正障碍。一个结论是列维一斯特劳斯的。在结束对美洲印第安人神话的分析时，他依据所有的神话主题都相互呼应、相互补充这个事实，依据神话世界是圆的这个事实，得出一个结论，用他自己的话来说就是：每件事情的发生似乎都表明，“这些神话在它们自身内思维，或者是相互思维。”另外一个结论是拉康的。这个结论仍然控制着这位大师的弟子以及那些想脱离这位大师的人们，这就是：阴茎不仅是欲望的对象，而且是欲望的能指，对男人对女人都是这样。这就是两个著名的表述，它们肯定着“象征比它们所象征的东西更为真实”这个见解，所以象征也就比想象和象征所表现的“真实”更为真实(对于大脑来说)。

靠着(或者更应该说是因为)这两位大师论述的魔力，这样的表述就产生了极大的作用，使得思维过程加速朝向一条死胡同，封闭了退出之路。列维一斯特劳斯继续探讨神话思维的生产中一些历史性关系的内容的活跃作用，这些关系阐明了这种形式的思维的重要性，超过了这同一个社会在同一时期还存在着的其他形式。神话支配了所有的思维形式吗?或者说它只支配社会实践的一些领域，在其他领域只起次要作用?使用那种每件事情的发生似乎都表明神话在它们自身内思维的观点，是很难处理这种问题的。历史，换言之，所有的共存因素，相互联系和各个社会的多重历史的前后相继，就是在这一切中，某种思维形式或社会生活的组织方式是否被再生产出来，这不是简单的无意识问题，不是人类大脑深层结构中“睡眠状态”的那些可能性中有一些纯粹偶然地被激活，如果是这样的话，那就等于根本上是在说我们的大脑而已。至于拉康的论述，尽管没有弗洛伊德那样断言但却更为含糊，仍在继续探讨女性在欲望对象的生产上，在一个人的私密构成上的积极作用。拉康的论述中这样的女性是无法避免的，然而在最后的分析中不能一切都简化为阴茎，我们无法像拉康一样，同意一种断言：妇女身上有着“获得更多愉悦的某物”，因为她们不“全是”对象。欲望不能简化为一种简单的对立：一种单一象征——阴茎——的囚徒，那些有此物并且将变为此物的人，与那些没有此物而永远也不会变为此物的人之间的简单的对立。

并不存在否认这三个序列的这些功能(想象、象征和“真实”)的问题，它们组合起来构成了人类的社会存在、人类的社会现实。 问题在于是强调象征支配想象，或者是反过来，才能建构起这种社会现实的更为充足的表现。在我看来，我们必须选择反过来的思路。首先是，而且根本上是人类各种形式的想象——对他们相互之间的关系，以及他们与我们所称的自然之间的关系的想象，区分出来了不同的社会和它们中的一些所存在于其中的历史时期。然而，存在于纯粹“精神”层面的想象，不能将自身转变为社会性，它不会生产“社会”。它必须在一些具体的关系中被“物质化”，这些关系以习俗制度来体现它们的形式和内容；当然，在象征中也体现着这些关系，并导致它们来回传递信息以交流。当想象在种种社会关系中“物质化”后，它就变成了社会现实的一部分。

回到礼物赠与、“玛拉”和事物的精灵上来，我们必须记住，想象是所有信仰的诞生之地，同时也是神圣之物与世俗之物之间区分的由来。总之，一个宗教和神奇的世界，一个建立在这孪生信仰之上的世界，这里存在着看不见的神灵和力量，它们统治着宇宙，人们可以通过祈告和供献来影响它们；人们想象出它们的欲望、愿望和规则，通过采取吻合这些的行为来影响它们。然而，这三个序列之间的区别，并不需要等到20世纪的下半叶。在一篇短而深刻的评论拉康的文章中，约瑟夫·古克斯提醒我们来自他那个时代一些最伟大的奠基者的政治经济学见解，“在分析一个非常特殊的对象时已经做出了这种区分，这就是现代社会中最为突出的交换物：金钱”。他引用了马克思一段谈论黄金的令人惊叹的论述：“作为价值的标准，黄金不过是名义上的金钱和名义上的黄金(在别的地方，马克思还使用了‘想象的’一词)；作为一种流通中介，它完全是象征性的金钱和象征性的黄金；但是，就它本身的金属性存在而言，黄金就是金钱，或者说金钱就是真实的黄金。”

这段引语是值得我们回味的。古克斯的评说也非常适当。我概括一下他的评论，同时也指出一个他没有强调的基本之点。古克斯提醒我们，马克思写作的那个时代，黄金作为一种贵金属，体现着金钱的全部三种功能，既作为市场上流通商品的一般等价物发挥作用，又作为财富的首要形式。在这个例证中，金钱作为商品价值的一种衡量、作为它们交换的中介而起作用，同时又作为财富的储备，作为金库而发挥作用。马克思写作的这个时代，当时几乎所有的经济学家，还有公众，都认为黄金之外其他任何形式的金钱(纸币、有价证券，或金钱价值的其他形式，尤其是钞票)，只是因为它们代表着黄金，所以才有价值。对这类金钱的信任靠这样一个事实：从规则上讲，一个人用流通中的钞票或其他形式的金钱就可以马上、而且是没有限制地兑换为金币。当然，在一些危机时候，这条规则会被悬置起来，因为如果每个人都把自己的钞票兑换为黄金的话，这个兑换体系就会崩溃。不过，在正常情况下，并不需要黄金作为价值的衡量来流通，只要银行储备着它就足够了。在极端的情况中，如同马克思所说，它可以只在想象中存在，不像那些纸质的或其他形式的金钱——那些得在商品的现实交换中流通，黄金作为一种替代物、一个象征发挥作用。

事实上，古克斯指给我们看一条路径，这条路径导向莫斯以及可让予之物与不可让予之物之间的区分。这里，在一种市场经济的中心，在全球流通的中心，在普遍化的竞争中，我们也发现有些东西需要保持在流通之外，自愿地留在交换的领域和运动之外，以便让市场的主体和银行的交换运动起来，以便让能够购销的每件东西都开始流通。

这个悖论就是，那个必须从交换领域撤出来、区分出来的东西，它“从流通撤退”，正是那些交换、那种流通所凭借的手段——金钱衡量的显示。所以，就应该得出一个结论，商业交换的某种钱币的存在，发展和覆盖了这个交换领域，这并不够；与此同时，这种钱币(不管是什么)必须体现两种功能，占据两个地方，一个地方是在交换过程的中心，它在这里作为支付手段发挥作用；另外一个地方则先于或超越于交换，它在这里构成了一个稳定的参照点，以衡量这些交换中任何流通物的价值。所以，金钱既随商品的运动而行，也作为一个点而保持不动，围绕着这个点，这个机器就开始旋转，机器的容量和速度也由这个点来衡量。

我们看来已经离开莫斯很远了，然而，由于发现了一些现实的存在，这些存在在某种意义上不进入交换，但与此同时它们又使得交换能够发生，这样我们就与莫斯的一些思路非常之接近了。不过，莫斯的这些思路从来没有得到过什么评说，所以也就无人注意。那么，这个被忘记、无人来注释的莫斯是什么呢?

P21-25

扎实的学术研究，往往倒能引发研究者对社会现状的联想和思考，引出一些由专业领域抉微发幽而来的意味深厚的“非学术”感慨，引出对生活本身的反思与批判。这就是我译法国著名人类学家莫里斯·古德利尔这本《礼物之谜》的一个鲜明感受。作为一本文化人类学著作，本书侧重研究“人类学中的经济学”，也就是礼物交换——古老而又延续至今的礼物在人类多种社会形态中的变化地位和重要性，礼物在社会关系的生产和再生产中的作用。作者在正文前的简介中，开门见山地讲他这本著作是两种情况会聚的产物：一是社会学意义上的，即作者身处其中的今日西方社会的状况；一是专业意义上的，即人类学学术界如今争论的一些理论问题的状态。在我看来，对于礼物，作者事实上有相互交织的三个维度的研究：赠人之物的本质，赠神之物的本质，礼物的排除与整合的双重属性。

1

关于赠人之物的本质，这里面既有团结，也有获取，有着某种“出售”。作者强调，对任何一种形式的礼物进行分析，都需要考虑赠与者和接受者在赠与行为前后的关系。

无疑，这是一种团结性质的联系，因为赠与者把自己的拥有与接受者分享了；然而，这又是一种优越性的联系，因为接受者的接受行为和接受地位，使他“欠”那位赠与者的，他对赠与者感恩，在某种程度上变成了赠与者的“食客”，至少在没有把自己得到的东西“还回”之前是这样。捐赠者与接受者之间这种不同和不平等的地位，在某些情况中会变成一种层级，如果这样的层级已经存在，那么礼物就表达着它，使它合法化。一些礼物赠与中其实很容易看到机谋用心。就其本性而言，礼物赠与是一种矛盾的行为，它把或者说能够把对立的情感和力量带到一起，它是一种慷慨或暴虐的行为，不过，作为一种暴虐的行为它伪装成了一种无私的姿态——通过分享的手段、用分享的形式来做。礼物赠与中的这种双重性和矛盾性，为它在一些社会中的繁荣创造了理想的条件。这些社会的运作主要靠组成这个社会的个人之间和群体之间的个人性关系的生产与维持，如血族关系、生产、权力等方面。

在作者研究的那些社会中，赠人之物(包括人本身)可以分成两种。一种是非竞争性的礼物赠与和回赠。在这种情况中，赠与的物或人不是转让，而是移动，它／他的使用权被放弃了，但所有权没有放弃。由于这一点，一件礼物就形成了一种债务，而且不因回赠礼物而取消。债务创造了一种要回赠的义务，但回赠并不意味着返还和偿还。礼物赠与和回赠礼物形成了一种相互的负债和依赖，而这对双方又都是优势。所以，赠与通过形成一种债务来实现分享，或者说是通过分享而形成了一种债务。比如，一个女性必须被赠与出去，以便一个女性被接受进来；这种交换并不是简单的用另一个女性来替代一个女性，这创造了两个群体之间的一种联盟、一种关系，使得双方都能够有后裔，能够继续存在下去。这些社会中的礼物赠与并不简单地是一种在循环中处置财产和人的机制，以此来确保它／他们在构成这个社会的那些群体中的分配；在更深的层面上，它也是各种社会关系的生产和再生产的条件，这些社会关系构成了这个社会的框架，确定了个人之间和群体之间所形成的那些纽带的特征。

另一种则是竞争性的礼物赠与，典型的是夸扣特尔人的冬季赠礼节。对此，人类学家马塞尔·莫斯分析说：“冬季赠礼节——物件的分配，是一种基本的‘承认’举动，包括军事、司法、经济和宗教各个方面，在这个词的各种意义上。一个人‘承认’了首领或他的儿子，变得对他‘感激’。”莫斯清楚地看到，氏族之间的竞争和首领之间的竞争，或是使一个头衔的转移或一个已经获得的等级合法化，或是要获得或要征服得到一个新的头衔或等级，所有这些情况，面对着众多观众，炫耀性地赠与礼物，甚至是对财富和珍贵物件进行毁坏，礼物的增值就在此时达到了顶点。在相当多的一些事例中，甚至已经不是赠与礼物和回赠礼物的问题，而是毁坏的问题了。最珍贵的铜器被打碎，扔进水中，以便压倒和“打倒”自己的竞争者。 以这样一种方式，一个人不仅提升了自己，而且提升了自己家庭的社会等级。

一个夸扣特尔族首领在冬季赠礼节上的赠与是为了保持他对部落的权威，他要维持他在部族内和部族外那些首领们中间的地位，这就只有证明自己受到了神灵和财富的光顾和惠顾，他被它们掌握了，同时也掌握了它们。然而，他对自己财富的证明只能靠挥霍它，把它散出去，通过把众人置于“他姓名的阴影之中”来压倒他们。于是，如同赠与一样，酬答也构成了一种竞争的本质。如果一个人不酬答的话，他就会永远丢脸，或者是一个人如果不毁坏同等价值之物的话，也会永远丢脸。

无论竞争性或非竞争性的礼物赠与，里面有很多想象性的、非物质的内容。它还可以是一次舞蹈、一段符咒、一个名称、一个人、在一场争夺或战争中的支持，等等，如同马塞尔·莫斯所强调的，“赠与之物”的范畴比物质之物大得多，按照作者的说法是包括了有可能分享的一切。分享就创造了意义，就使得某人有了义务，或者是创造了一种债务。因此，礼物赠与事实上是三种义务的结合：赠与、收到(即接受)，以及一旦收到礼物后马上要回赠礼物。事物不会自行移动，让它们动起来，每次都是人和群体的意愿，要在他们之间建立团结和／或依赖的个人性联系。莫里斯强调，要建立这些个人联系的意愿大于那些个人和群体的个人性意愿，甚至大于在这种意愿下所带来的东西，大于个人(或集体)的自由意愿。 由这些个人性关系的建立所生产和再生产的，是构成这个社会之基础的各种社会关系的全部或部分，这些社会关系也使得这个社会具有一种整体逻辑，这种整体逻辑也是它那些成员群体和个人的社会身份的来源。

2

在所有的社会中——不论它们是否有着等级、层级或阶级的区分，人们都把礼物赠与他们认为是尊者的那些存在：神、自然精灵、亡者之魂。人们对它们祈求，向它们供奉，有时甚至是献祭财产或生命。这就构成了礼物交换的“第四条义务”。

赠神之物，在作者看来，它是社会既定秩序的一些固定点，所以它就不可转让和出售，只能保存，而它本质上是人的自我复制。作者谈到，在与巴鲁耶人呆在一起的田野调查中，他看到权力并不由积累了女人和财富的“大人”掌控，而是由“伟大之人”掌控，他们继承了体现着权力的神圣之物，以及由非人类的神——太阳、森林精灵以及其他——传授给他们祖先的秘密知识。

在马塞尔·莫斯关于人赠与神的礼物的重要评论中，几处提到一个事实，那就是并非所有种类的财富都会进入交换。 比如，特罗布里恩德人的贵重之物——“瓦古阿”(贝壳臂环和项链)——就有两种：“一种是库拉的(它进入交换)，还有一种被马林诺夫斯基首次称为‘永久的瓦古阿’，它在一座与族长一样规模的台子上被展示，被供献给那些精灵。这就使得它们的精灵变得仁慈慷慨。它们被带往死者之地和这些珍贵物件的精灵的居处。”莫斯很强调交换和礼物赠与，但在这里小心地区分了两类：一类是必须或可以赠与或交换的、可让与的；另一类是既不能赠与也不能交换的物件，因为它们是不可让与的。同样，在夸扣特尔人中，有一些东西尽管会在冬季赠礼节上出现，但却不能处置。在现实生活中，这些“财产”是一些“神圣之物”，一个家庭如果要将它赠与出去会极为犹豫，有时候是永远不会赠与出去。这些珍贵之物在整体上构成了一个神奇的赋予。所有这些东西总是、在每个部族中都是精灵性的起源，具有精灵的属性。

社会有着双重基础，除了交换之外，还有传承。因此，即使是在一个有着“由礼物赠与支配的经济和伦理代码”的社会中，礼物和回赠礼物的互动也并不完全支配整个社会，仍然有一些领域，在那里有些东西必须保留，不能赠与。这些保留之物——珍贵物件、避邪物、知识、仪式等——肯定着一些深层的身份及其超越时间的连续性。而且，它们还肯定着个人之间、群体之间身份差异的存在，这些构成了社会，或者是在一系列以各种交换而联系的相邻社会中籍此体现各个社会自身。

列维-斯特劳斯把整个社会领域视为种种交换形式的结合，而源头要到人们头脑的深层无意识中去寻找，在无意识的象征化能力中寻找，他强调处处皆是的“社会的象征起源”。然而，作者在对这种结构主义的思路着迷过一段之后，有了更深入的理解。 既与马塞尔·莫斯提出的宗教一精灵维度不同，也不同于列维一斯特劳斯和拉康，作者不认为象征先于想象和真实，不认为象征是处在一种纯粹状态中。他看到了所有社会关系的各种内容——想象性的、象征性和“真实的”——有着一种统一融合。人类学家所处理的并不是纯粹的精神现象，在更深的层面上，处理的是思维在社会关系的生产中所起的作用，是社会现实的精神部分。这些过程不仅因“头脑以某种方式将自身置入事物之中”而展开，而且因人以某种方式将自身置人对自身的关注之中，因他各种社会关系性质上某些根基的暗示而展开。这些使得他去建构他自身和这个世界的那些代表物。在这种建构中，这些关系的一些方面会无声息地省略，有一些会得到理想化，还有一些会变成社会生存的不可侵犯的条件，变化为公众的普遍利益。

巴鲁耶人神圣之物中最重要的是“克威玛特尼”，这是由那些仪式主持人所珍藏的祭仪物件，只有在举行这些仪式时才隆重地拿出来展示。然而，“克威玛特尼”并非一种处于纯粹状态的象征，不是去掉了所指的能指，而是充满了所指的能指，充满了意味，既体现又隐藏着社会关系的内容，宣告着应该支配社会的某种秩序，这种秩序统一和物质化在一个物件上。关于这个社会所有要说的东西、所有要隐藏的东西，都体现在这件神圣之物上。 由于这件神圣之物是一个社会关于自身所要表现、所要隐藏的各种东西的一种看得见的合成，所以它就把所有社会关系的各种内容——想象性的、象征性和“真实的”——统一融合起来了。 由于它是一种文化性的物件，把想象性的和真实的社会因素凝聚、统一到一起，在这一点上较之其他任何物件都更为紧密、更为有效，所以它也就成为最强有力的象征，成为意味最丰满的能指，成为这个社会的语言中意味最为丰富、最为充实的词语，超越了那种明确的论述，超越了这个社会所使用的语言。

总之，在不可转让只能保存的赠神之物上，可以清楚地看到人们怎样投注一些想象性要素，作为他们相互之间关系以及他们与周围世界之关系的象征。这整个社会过程就变成了一种精神过程，它动员起了思维和超越思维的两个部分，人类心智的意识部分和无意识部分。个人意识不到这种投注和具体化就是他们自己社会存在的一部分，他们面对着一些东西，这些东西有着名称、灵魂、威力和力量；这些东西其实来自这些人自己，但却被视为是与自己不同的一些存在。人们制作了一些自我的复制之物，但在这些复制品中却辨认不出来自己。一旦这些复制品被分离出来，站在他们面前，马上就显得既熟悉又陌生。人们受制于它们。

人的无意识是在起作用，但这是作为一种手段，而不是起源，是一种工具，而不是基础。对于起源的幻想，这决不会是幻想自身的起源。涂尔干说社会就是那些神圣之物的来源，这是对的，但还不够，过于简单，还必须显示出那些神圣之物隐藏了集体意识和个人意识中的一些东西，一些包含在社会关系中的东西，一些对于社会至关重要的东西。神圣之物在进行这种隐藏时，就扭曲了这种社会性，使得它被遮蔽了。而且，甚至还需要分析得更深入一些，要揭示出社会中有着某种东西，它是社会成员们社会存在的一部分，但它需要被遮蔽，以便让社会自身得到生产和复制。莫里斯先生就是这样做的。

3  原本属于自己、或者自己拥有之物，拿出来馈赠他人，与人分享，或者是因接受了别人馈赠而回赠，所有这些在社会中并不罕见，对此我们通常是在友好、关爱、责任、恻隐之心，当然也有回报和尊严等人际关系层面和心理层面上来解释，而莫里斯在历史发掘和现实联想中揭示出礼物更深一层的本质是：排除之后的整合，物质整合时的心理整合与心理排拒。这似乎就是他对“礼物之谜”的解答。

从历史上看，将被排除者整合到社会中来的一种基本做法就是赠与。人类有着历史久远的宗教慈善和社会慈善。在今天的社会，慈善又成为了一种时尚，它可以仍然是神学意义上的美德和宗教信仰行为(比如荣获1979年诺贝尔和平奖的特里萨修女)，但更多的是人们之间的一种团结姿态，是社会自身减少非正义、隔离和忽视而进行或必须进行的整合。

与古代社会相比，当代社会的确是一个越来越排除人的过程。莫里斯先生谈到，西方的经济体系因要保持动力与竞争，就“缩小”公司，降低支出，增加生产，通过大规模的解雇与失业来减少劳动力。对于那些在已经饱和的职业市场外永远排队的人们来说，这意味着一种奇怪的社会存在的开始，意味着某种终生的社会福利。于是，当代社会就有了一个既排除又整合的悖论，一个经济排斥与社会整合的悖论：那些依赖社会福利过活的人，似乎接受着社会的赐予；现实生活中那种排除着众多人的经济，又责令社会把这些被排除在外的人整合进来，不是整合到经济中来，而是整合到社会中来。

如今，分享、赠与的呼唤随处可见。社会舆论、国际组织、政府、各种团体、慈善组织、慈善家，乃至于普通人，我们从各个方面听到了给予的呼唤，看到了行动。而且，如同莫里斯先生注意到的那样，对“赠与”的呼唤已经“现代化”了；不管它是来自世俗社会还是宗教团体，它现在已经被“归并”、被“官僚化”了；它使用各种媒体来强调“知晓”，去触及、感动和呼吁人们的慷慨；向一种人类团结呼吁，这种人类团结存在于某种超越了所有文化、阶级、等级、语言或身份差别的地方。

那些富有者的捐赠令人钦佩。“在巨富中死去是可耻的”，不但要有积聚财富的能力，还要有重新分配它们的能力，这似乎已成为富人中一部分人的一种境界、一种人生价值体现。金融界、企业界、演艺界的一些巨富，把自己的巨额财产捐出来，赢得了社会和舆论的普遍赞扬。社会应该有各种机制和措施来鼓励和奖励这种慷慨之举，我以为包括我们慈善总会设想过的“慈善国宴”都是可行的。那些“穷人”——本身并不富裕，甚至就在温饱线上徘徊的人，他们对社会的赠与更令人感动，我们常常看到这样的报道：一个拣破烂的老汉，收养了一群流浪儿童；一个本分的农民办了孤寡老人院，倾其所有地维持着；一位下岗女工，每月都节衣缩食地资助一位贫困大学生。还有无数普通人，在自己力所能及的范围内，心态平和地、仿佛正常生活一部分地进行着赠与，或者投入超市里的募捐箱，或者参加单位、社会上组织的从捐款到献血的各种活动。

用莫里斯先生的话来说，在我们的文化中，礼物赠与仍然分担着一种道德规范和逻辑，这不是市场和利润的规范与逻辑，而是要抵挡它们的。这是一种与市场关系相对立的人性礼物，在个人和群体的想象中，它有点像是梦想之物，它是与权力关系、利益关系“截然相反的梦想”。这种“无算计”的礼物赠与在想象中就是真正的团结友谊的最后存身之地。

然而，礼物赠与作为对贫困、失业、战争、饥馑、地震、海啸、疾病等各种天灾人祸的所有受害者——社会正常生活中那部分被排除者——的一种救助和补偿，在起着为人们所珍视和重视的社会整合乃至心理整合之作用的同时，也不可避免地产生着心理上的伤害与排拒。马塞尔·莫斯在(《礼物：古老社会中交换的形式与理由》中写道，在多少个世纪的基督教和种种宗教慈善组织之后，这种美德“仍然让那个接受它的人感觉受伤”。主张“仁政”和“性善”的孟子，在《告子上》中说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也；弗思耳矣。”他把帮助和赠与的恻隐之心作为人性本善之首，认为是人与生俱来的，但也认为羞恶之心——包括对嗟之来食的羞恶，也是与生俱来的，也是做人的善——尊严——的体现。今天，对于许多穷人来说，去乞讨，去哀求行人和地铁里的乘客，这仍然是莫大屈辱。中国有句老话“上山打虎易，开口求人难”，难就难在一种屈辱的心理感受。民众中那种普遍性的礼物交换，其基础和本原特征是每件礼物都要求着一件回赠礼物，回赠的礼物必须价值相等。如同贾恩·库比所说：“在赠礼的价值或数量上，日本人不追求超过对方……如果超过的话，引起的可能是嘲笑或不快，而不是钦佩。”曾有一部反映贫困大学生的长篇报告文学，里面的当事人就因真实姓名披露而导致的屈辱感颇为不快。还有一所大学，在给贫困大学生提供资助的同时，禁止他们“过分消费”，甚至鼓励其他同学来检举他们这样的行为，也引起了轩然大波。挪威诺贝尔委员会1979年将诺贝尔和平奖授予特里萨修女时，在“颁奖公告”中强调：“她工作的一个特征就是对单个人的尊重，对他或她的尊严和固有价值的尊重。最孤独的人，最悲惨的人，濒死的人，都在她的手中接收到了不含屈尊恩赐意味的同情，接收到了建立在对人的尊敬之上的同情。”这正是高尚和难得之处。

另一方面，赠与创造着义务，但当代人(乃至于人本身)本能地反感义务，有意无意地逃避义务，摆脱义务。为了帮助顺利完成学业，设立了条件优厚的大学生助学贷款，但就业之后的偿还似乎又成了一个普遍问题。另外，礼物如果是真的，赠与的行为就必须是自愿的和个人的；如果不是这样的话，它马上就变成了别的东西，我们就经历过从工资扣除的“捐款”。

礼物赠与已经成为我们当今社会的一种成分，甚至可说是一种社会运作机制，它极为重要，然而，它替代不了社会经济的结构性安排。作者的批评发人深省。他认为，尽管资本主义看起来很有效率，但它仍然在积聚着排斥。政府应该代表一个社会的所有部分，它是一个受委托来管理社会的托管人，但今天的政府却使得自己撤退，不仅是从经济领域撤退，而且从医疗领域、教育领域撤退，或者说比起以前任何时候都急于撤退。作者说：“当政府通过新的所称的‘团结税’，迫使大部分纳税人救济最贫困者，试图以此来制止经济在社会中所导致的越来越大的裂缝时，这是一种‘被迫’的礼物。这是一种政府选择了从它撤退的经济，而这种经济也选择了要一点点断绝与社会生活其他领域的联系。”在某种意义上，福利社会的本质就体现着这种经济排除而社会整合。面对着众多的社会问题，面对着市场和政府在解决这些问题上表现出来的无能为力，礼物赠与就重新成为维系社会的一种必须条件。无疑，让被排除者靠接受礼物来进入社会，远不如让社会结构保障他不被排除。

礼物，放在历史与现实、市场与政府、经济与社会、人性的善与恶这多重汇聚之下，的确是令人感受复杂的。在根本上，我们所面对的并不仅仅是现有经济模式是否能够正常运转下去，是否会“颠覆”、出轨的问题，而是一个人类社会的基本价值问题。很简单，这就如同GDP增长与和谐社会不必对立，可以互为条件，但毕竟存在以何为本的问题。现代资本主义社会被“市场与利润所支配的经济和伦理代码”打上深深的烙印，马塞尔·莫斯谈论过的那些社会，被“经济和伦理的代码建立在礼物赠与之上”打上深深烙印。莫斯想用后者来弥补前者的困境，不让社会变成“商人、银行家和资本家的冰冷理性”的“监牢”。而莫里斯先生却不是，他谈论的是资本主义社会的本质缺陷与人类困境、渴望之间的冲突，期待着超过这两种模式。

王毅

2007年3月5日于大连辽宁师大

“以他一贯的精神活力与智慧，莫里斯·古德利尔重新开启了一场经典论争。这是一次令人兴奋的重新进入，是激发更深入讨论的一个跃进。莫里斯对后期安妮特·韦纳的工作的吸取，不仅仅是富有启发的征引，而且自身开辟了一个非常独特的理论领域。”

——玛里琳·斯特劳森，剑桥大学