为什么心存善意和志趋美好的人类有时会作恶多端呢？善和恶是不可分割的对立面。从古希腊罗马时期到文艺复兴和启蒙运动时代，乃至近现代，西方哲人在对善恶的讨论中愈发清晰地洞见了人性的本质和道德的边界。本书收录了黑格尔、柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、尼采等名人论述善恶的二十篇文章。阅读本书，或可理解“善，恶者无不向往；恶，善者跃跃欲试！只有在善与恶之间，才能找到人性！”的道理。

善和恶是不可分割的对立面。从古希腊罗马时期到文艺复兴和启蒙运动时代，乃至近现代，西方哲人在对善恶的讨论中愈发清晰地洞见了人性的本质和道德的边界。阅读《善恶二十讲》，或可理解“善，恶者无不向往；恶，善者跃跃欲试！只有在善与恶之间，才能找到人性！”的道理。

编者序

第一讲 苏格拉底论善

第二讲 城邦制度的善恶

第三讲 善与幸福

第四讲 至善

第五讲 邪恶及其根源

第六讲 罪与恶

第七讲 德与恶的区别从何来？

第八讲 论善恶的知识与情感

第九讲 善之途径

第十讲 论恶在有限理性存在的物中的起因

第十一讲 善和良心

第十二讲 善与恶：目的论与形式论

第十三讲 善与恶、好与坏

第十四讲 善与价值

第十五讲 善与内在价值

第十六讲 恶与赎

第十七讲 善恶的含义

第十八讲 “善”的意义

第十九讲 自欺和说谎

第二十讲 原罪：其意义的研究

现在问题是：什么是善？苏格拉底没有采纳从自然方面对善所下的定义：善，作为本身目的的东西，也是自然哲学的原则。苏格拉底主要是从人的行为方面，或从世界的总的最终目的方面，来理解善的。善的规定，在苏格拉底的自然哲学观点之下，乃是特殊事物中的特性，乃是经验科学中的范畴。苏格拉底蔑视其他一切哲理科学，认为它们卑不足道；他常常说，这些都是空洞的知识，与人的目的无关；人只应当认识什么是善，只应当寻求对人有益的东西——这是一种片面的看法，而这在苏格拉底是完全可以理解的。苏格拉底把善当做至高无上的宗教，认为善不仅是人们指导思想时必须根据的基本的东西，而且是唯一的东西。苏格拉底把自然方面的许多规定都排除在善之外；在他那里，即使就人的各个具体行为方面来说，善仍然还是空泛不确定的，那最高的规定性(那规定者)，乃是我们一般所谓主观性。

如果我们说，善是应当加以规定的，这意义首先在于：首先，善只是普遍的最高准则——通过这种简单的普遍性，善本身便陷于与实在性的存在相对立。换句话说，这样的善是缺乏个别性、能动性的；但是其次，善也不应当是惰性的，不应当只是思想，而应当作为特定的东西、现实的东西出现，作为有实效的东西出现。善只有通过主观性，通过人的能动性，才能是这样一种东西。说善是一个特定的东西，进一步的意思是说，善是一个现实的东西——也就是说，善是与主观性、与个人相结合的；个人是善的，个人知道什么是善——这种状态我们就称之为道德。人应当知道公正，并且以公正的意识来做公正的事；这就是道德，这就与伦理分开来了，伦理是无意识地做公正的事的。伦理的(诚实的)人就是这样的，他并不事先考虑到什么是善的，善就是他的品格，是固定在他身上的；而一旦意识到了善，便产生了选择：我究竟是愿意要善呢，或是不愿。这种道德的意识是很容易变成有危险性的，它使个人由对自己的模糊认识中产生一种骄傲自满，这是从个人意识到这种选择而来的：我是主人，是善的选择者；这里面就包含着：我知道我是一个诚实的人——卓越的人。我是通过我的意志而决定行善的，这样，我便获得了对于我的优越性的意识；这种虚骄是与道德密切地联系在一起的。在苏格拉底那里，还没有进展到这种善与作为选择者的主体对立起来的地步，问题还在善的定义上面，讨论的还是主观性与善的结合，主观性就是作决定的个人，能够进行选择、把自己与内在的普通原则结合起来的人。这中间又包含着两个方面：对于善的认识；以及主体是善的，善就是他的品格、他的习性(habitus)——主体是善的，这一点古人曾称之为美德。

我们从这一点就可以理解到下面引述的亚里士多德对苏格拉底的关于美德的定义、原则所作的批评。他说：“苏格拉底关于美德的话说得比普罗泰戈拉好，但是也不是完全正确的，因为他把美德当成一种知识，这是不可能的。因为全部知识都与一种理由相结合，而理由只是存在于思维之中；因此他是把一切美德都放在识见(知识)里面。因此我们看到他抛弃了心灵的非逻辑的——感性的——方面，亦即欲望和习惯”。而这也是属于美德的。欲望在这里不是情欲，而是心情的倾向、意愿。

这是一个很好的批评。我们看见，亚里士多德对苏格拉底的美德的定义感到不足的，乃是主观现实性的方面，亦即今天所谓“心”。“善基本上只是一个识见的东西”，因此知识是美德中的唯一要素。美德是按照普遍的目的来规定的，不是按照特殊的目的，但是美德并非只是这个识见，这个意识。要使识见到的善和真成为美德，还需要人、心、心情与它合而为一，这个环节我们可以称之为存在，也可以一般地称之为现实化的环节；这个存在的方面就是亚里士多德所说的非逻辑的方面。如果善具有这种作为一般实在性的实在性，则善作为一般的存在就是礼俗，或作为个别意识的实在性——就是欲望：因为欲望正是主观个别意志的一种特性。可以说，识见是缺乏实体性或物质的。在美德的定义中，正好遗漏了我们看见在现实中消失了的那个东西，亦即一个民族的现实的精神，意识就是从这个精神回到自身的；正因为如此，这个定义只是识见的主观的东西，它没有作为礼俗的实在性，这个实在性对于个别的人就是欲望。普遍的善对于个别的人说来，就是驱使个人的普遍的欲望的。也正因为我们习惯于把善、美德、实践理性等等放在一个方面，因为另一个与道德相对立的方面，在我们看来就是一种同样抽象的感性、偏向、欲望，这便被认为是恶。但是要使那个普遍的善也取得实在性，是必须由个别的意识来实行的；实行正是属于这种个别性。如果不怕误解，我仍可以把个别意识称为兴趣，对于个别说来，普遍就是它的兴趣。欲望(爱、野心、追求名誉)是普遍的东西，它不是在识见中，而是在行为中，它是普遍的东西，因为它是自身实现的。不过，清除我们文化中的全部被歪曲的观念和对立，这不是我们现在要做的事。

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几千年来，西方伦理思想探求的中心就是对善的探求。人是一种心向美善事物和美善存在的暂在者，人类对善的追求集中体现在伦理思想中的对善的探讨，“善”概念是伦理学的基本概念。自从苏格拉底以来，西方伦理思想的核心概念就是善，苏格拉底站在西方伦理思想的这一永恒的源头。正是从他开始，伦理学把对善的概念的探求作为自己的神圣使命。苏格拉底面对现象世界的万物的流变，善与道德的暂在性或相对性，希望发现普遍善或永恒善。他向雅典人提了大量关于现实世界的善的问题，但都得不到一个使他满意的答案。柏拉图继承了苏格拉底的探寻，认为普遍善或最高的善并不在这个变动不居的现实世界中，而是存在于理念世界里。在那里，理念善是最真实的存在，而现实的善则都是这个理念善的模本。然而，亚里士多德不满于柏拉图的理念善作为最高善的思想观点，他把善从天上拉下到人间，认为实践中的善在于人们的幸福之中，或者说，最高的善即是人生的幸福。而幸福又是什么呢？幸福即是人的合乎德性的现实活动，而善也就在这个现实活动之中。古罗马时期的西塞罗，从斯多葛派的观点出发，提出合乎本性的善的概念，而合乎本性的善也就是人的身体以及人的心灵的优越发展。而心灵中充满着美德的生活，必定构成至善。有意思的是，虽然他是一位斯多葛主义者，但他并不认为快乐不重要，而是认为，快乐不损害我们的至善，也不改变我们对至善的解释。同时，他也为我们归纳了发展到他那个时代的关于至善的不同的观点。这是因为，虽然亚里士多德主张从道德理性的意义上讨论善与至善(在这点上，他与柏拉图一致)，但在古希腊时期，关于至善的观念并不只有理性论。苏格拉底之后的至善论，有阿里斯底普斯的快乐论，将快乐与道德相结合的论点则为卡利弗、狄诺玛科斯所持有，以及伊壁鸠鲁的心灵的平静等。

对于善与恶，古希腊罗马的伦理思想集中在对善的探讨上。然而，善的对立面恶并没有在人们的视域里消失。即使是古希腊时期，虽然在哲学上没有把恶作为重点，但古希腊的悲剧则对人类的恶进行了大量描述。同时，我们也看到，即使是柏拉图，对于人的品格的善恶问题也进行了大量探讨。在他看来，人类的社会制度与人的品格善恶有着内在的关联性。柏拉图提出，只有在正义的制度下我们才可找到正义的人，而在不正义的制度下，正义的人是十分稀少的。亚里士多德也继承柏拉图的这一探讨(由于篇幅，我们对古希腊的戏剧和亚里士多德这方面的探讨都没有涉及)。应当看到，探讨善本身则不得不探讨恶的问题。人在对美善事物追求的同时，又不得不看到，自从人类有记忆的文明史以来，除了不可抗拒的自然灾害以外，人类是这个星球上最大罪恶的制造者。为什么一个心存善意和志趋美好善良的人类心灵，会有那么多的罪恶？是什么使得人类作恶多端？人真是有着罪恶的本性吗？

自从中世纪基督教思想主导西方以来，关于人类的恶或罪恶的问题凸显出来，恶或罪恶问题空前地引起了人们目光的注视。也许中世纪是一个太多罪恶的历史时期，也许是因为上帝的完善形象与世上的罪恶的反差太使人刺目，因而激发了人们对恶的关注。为什么人世间会有如此多的苦难，为什么人间的罪恶会如此广布而持久？如果在人间恶不可消除，那到哪里才可发现没有罪恶的净土呢？自从奥古斯丁以来，原罪的概念进入到西方思想的视域里，成为人们解释世间罪恶的一个依据。但是，上帝本身是完善而完美的，为什么他所创造的这个世界是如此不完善，而且还有如此多的人间罪恶？怎样理解原罪？

在奥古斯丁看来，上帝从其创世的本意看，他不会创造变恶的凡人，甚至不会创造变成邪恶的魔鬼。因为上帝之善是他创世的良好原因。魔鬼或凡人变恶都是在于其本身的自愿，即他的任意的意志自由所做出的选择。那么，在这个任意的意志背后，还有什么别的原因吗？奥古斯丁说，没有，在意志之外或之上，没有别的原因，即它本身就是其原因。即人的堕落在于人自身，而不可外求其因。在亚当的罪过中，恶的意志导致恶的行为。他同时认为，只有上帝能够拯救人类摆脱罪恶。

自从文艺复兴和启蒙运动以来，对于人类的善恶的探讨有着淡化基督宗教的倾向。或者说，宗教伦理的探求虽然仍是一个方向，但从人类的心理、情感以及理性等层面进行善恶的探求是一个新的维度。如在17世纪的霍布斯，就另辟蹊径，他从人的主体本身，而不是从主体的对象来讨论恶的问题。在他看来，善恶可作为人们欲求或规避的对象存在的意义上来看待。即善的是可欲求的，而恶则是人们应当规避的。爱欲的对象是善，而嫌恶的对象则是恶。与前人不同，霍布斯从人的心理情感意义上讨论恶的问题，即从嫌恶、憎恨、伤感等情感意义上看待恶，而使人高兴、愉快的事或物则为善。这样，在霍布斯看来，善和恶就与人的内在情感直接相关了。也许我们可能会问，这里的情感是第一性的，还是第二性的？即这两者哪一个是派生性的。在霍布斯看来，是主体的欲望，顺则高兴，即善；而不顺，则嫌恶，则烦，则恶。休谟继承了霍布斯的进路，他指出，对于善恶的区别，不是来自于我们的理性，而是来自于我们的道德感。理性并不能告诉我们什么是道德上的善和恶，是我们的道德感告诉我们，什么是善、什么是恶。斯宾诺莎虽然是一个理性主义者，他仍然在这一进路上探讨人的善恶问题。他认为，善恶的知识不是别的，只是我们所意识到的快乐与痛苦的情感而已。某物使我们痛苦或快乐，我们便称该物为善或恶。而善恶的真知识，可作为情感而对我们发生作用，并且必然使我们产生欲望。在斯宾诺莎看来，这就是由善恶的知识引起的欲望，这也可以说是意见在起作用。因此，斯宾诺莎从理性主义立场上强调，人应遵从理性来克制自己的情感而不是听从善恶知识所激起的欲望来行动。

康德在对善恶的讨论中虽然也有某些快乐情感论的色彩，但康德从总体上与上述进路不同。在康德看来，实践理性与善恶内在关联。善恶判断与人的欲求对象和憎恨对象相关联。因此，不是听从人的感性的心理情感，而是必须听从理性才能做出正确的判断与选择。康德承认，人的善恶判断与人的感性存在的幸福相关联。但人不仅仅是一个感性存在物，更重要的是，人有实践理性。实践理性所遵循的实践法则则是先天的善的，因此，是理性所认可的实践法则决定善恶，而不是相反。在康德那里，实践理性本身即为理性意志，也就是道德理性，而道德理性则为善良意志。在康德看来，实践法则是人的理性法则，是人为自己所立的法，而它则是人的善良意志的体现。

黑格尔则不满于康德把道德的善局限于人的意志领域，强调善的普遍性与特殊性的统一。在黑格尔看来，善如果仅仅停留于意志领域，仅在主观(主体)意志中存在，这里的善仍是一个抽象理念，它绝对的只在思维中并只有通过思维而存在。黑格尔指出，善作为普遍性是抽象的，而作为抽象的东西是无法实现的，为了能够实现，善必须要得到特殊化的规定，即必须具有客观的规定，必须把义务、权利等规定性包括进去。黑格尔进而讨论恶。在他看来，如果仅仅从主观上规定善，那良心简直就是处于转向作恶的待发点上的东西。黑格尔认为，善恶在意志上是同一的，而只有在外在的规定中才可显现出两者的区别。

包尔生则响应了当时康德义务论的出现以及功利主义所提出的善恶评价的依据问题，指出从目的论或后果论出发的善恶评价与形式论或义务动机论的不同。包尔生认为，伦理学的真正任务是决定行动和行为类型的客观价值，而不是决定行为者的主观和意向，它至多在一个很小程度上确立这种判断所依据的原则。主观的形式的判断原则是：一个行为是善的，是就它出自一个由义务的意识决定的意志而言，而说了这一点就等于说了有关这个主题所能说的一切，行为符合良心在道德上就是正当的，行为违反良心在道德上就是邪恶的，不论这良心的内容是什么。但是包尔生认为，绝没有一个伦理学会就此止步的。

尼采则是西方思想史上有着特殊意义的哲学家和伦理学家，他提出重估一切价值，并在对价值重估的立场上重新审视西方基督教盛行以来的社会道德。他认为，自从基督教盛行以来，西方的善恶、好坏的基本观念都是完全颠倒的，现代道德是基督教的道德对古代贵族道德的胜利。而现代基督教道德是现代人类堕落的根源，因此，要重振西方道德，就要回到古希腊的贵族那里去寻找精神资源。

舍勒则如同黑格尔，他也是从批判康德出发，他认为康德只承认抽象的普遍性善存在着问题。善概念必须有实质性(质料)的意义，善具有实质性的意义，也就意味着我们可以对事物进行善价值上的排序，也就是说，从实质性意义上看，我们可以发现善与价值的等级秩序。

现代哲学对善的讨论则是从摩尔开始的。摩尔从内在价值意义上讨论善，而没有关注关系在善中的地位，罗斯从这里出发，进而讨论内在价值与关系在善中的地位。

另外，恶的问题自中世纪到现代一直是宗教哲学家所讨论的一个核心问题。这里我们可看看利科的文章，它对于我们理解这个问题应当是有益的。

2007年7月5日