《哲学的慰藉》是罗马哲学家、伟大学者波爱修斯在狱中写下的千古名篇。

本书内容为作者在狱中绝境对人生问题的思考，涉及命运与天命、上帝的预知与自由意志、上帝的永恒性与时间等重大问题。

本书将诗歌与散文交织，文采与哲思结合，在西方文化史上的声名远播。

《哲学的慰藉》既是一部论述哲学和神学问题的经典名著，也是文学史上的伟大篇章，以散文与诗歌交替的形式描述作者波爱修斯在狱中绝境对人生问题的思考。内容涉及命运与天命、上帝的预知与自由意志、上帝的永恒性与时间等重大问题。

卷一

卷二

卷三

卷四

卷五

我梳理一下思路，振作起来回答：“确实，命运对我的打击猛烈，无需再提，因为不言自明。看一看这个地方的面貌就够了。这是我家里的书房吗？你选择当作安心休息的地点，常常和我坐在一起讨论各种哲学议题的那个书房？我的服装和面容还和当时一样吗？当时我常常和你探索自然的秘密，你常常用你的权杖来描绘行星不同的行迹，把人的伦理和人的全部的生活与天体秩序的类型联系起来。

“所以，这就是你奖赏拥戴你的人的方式。但是，恰恰是你推荐柏拉图的见解：国家如果由哲学家治理，或者这些国家的治理人有机会学习哲学，则这些国家是幸运的。你从他那里得到了启发说，哲学家之所以必须参加对国家的治理，是因为要防止国家治理权落进邪恶的和不遵循原则的人手里，从而导致对于善的破坏。正是凭借这一权威见解，我决定把我在我们闲暇时候从你这里学习到的知识用于公共行政事业。你和把你置入聪慧人士精神中的上帝，都足以为我提出见证：敦促我从政的唯一考量是对善的总体欲求。正因为如此，我没有其他选择，只有严酷地反抗恶，而且，在保卫正义的斗争中，我一向不顾我在比我权力更大的人士中间引起的愤恨——这种超然的态度源于我的认知，亦即：我自由地遵循了我自己的良知。我多次反对过库尼加斯特对于某位不能自卫的人士财产的侵犯，制止过宫廷长官特里基拉正在开始或者已经实施的不义行为。我多次行使我的权威，保护处境凄惨人士避开危险，因为他们遭受野蛮人无穷虚假指控的追逐，这些蛮横成性的人持续抢夺财富而不受惩罚。任何办法和手段都从来没有能够让我从正义堕落到不义。我看到罗马各行省因为遭受私人掠夺和苛捐杂税财政濒临破产，我感受到的痛苦和这些行省是一样的。在饥馑来临的时候，宣布了一种毁灭性的和不可思议的强卖食品的措施，这样的措施似乎旨在用贫困压垮康帕尼亚省，为维护公共之善，我奋起反对普莱托利亚总督，虽然国王知道我的行动，我依然成功地阻止了贩卖。

“还有，宫廷的豺狼们凭着他们的奢望和野心侵吞了前执政官保利努斯的财产，但是我把他从他们血盆大口里拯救出来。另外一个前执政官，阿尔宾努斯，被强加罪名，我不得不起来对抗提案官西普里安的仇恨，保护他免遭惩罚。你肯定能够同意，我遭受到的反对意见是相当大的。但是，在众人当中，我应该是比较安全的，因为我对正义的热爱态度使我在廷臣中给予无私帮助，给我更大安全。但是，把我击溃、告密有功的人都是谁呢？一个是巴西留斯。他曾经被开除公职，被他的债务所迫而来告发我。另外两个是奥皮利奥和高登修斯。他们因犯有无数次的欺诈而受到国王敕令驱逐，为避免受罚，他们寻求避难所保护自己。消息传到国王那里，国王宣布，如果他们不在指定的一天以前离开拉文纳，就要受到驱逐，而且前额要打上烙印。这几乎是最严厉的惩罚。但是，就在这一天，他们提出反对我的材料，控告书被接受。我的行动不应该得到这样的回报吧？对我的判决是带有偏见的，这一事实不应该把诬告我的人变成正派人吧？目睹清白者受到指控，或者，目睹诬告我的人的堕落，命运女神也会感到羞耻的。

P8-9

我们手边的这本书是又一本狱中之作，是古罗马政治家、哲学家波爱修斯（Boethius,AnciusManliusSeverinus，约475—524年）在系狱就死前写就的临终思考。在中外历史上，狱中文字均不绝如缕：中土先哲有“西伯拘而演《周易》，韩非囚秦，《说难》、《孤愤》”，西方历史上前有记载苏格拉底临终与众弟子谈话的《菲多篇》，后则有卢森堡、葛兰西等人的《狱中书简》，诚可谓“艰难困苦，狱汝于成”。无论是在时间上还是语言分量上，这篇《哲学的慰藉》都可以算是监狱作品中骨灰级的鼻祖。人的一生中总难免说些言之无物的废话、言不由衷的场面话乃至言而无实的假话，但在生命的最后时刻，恐怕不会有人真正去说什么“多余的话”，古今所有这些《绞刑架下的报告》（伏尼契）依史迁之言皆“圣贤发愤之所为作也。”

波爱修斯出身于罗马贵族世家，祖上曾出过两个西罗马帝国的皇帝和许多执政官，本人亦曾为510年罗马执政官，其与身为元老院议员之女的妻子所生的两个儿子均担任过同一职位，他最终也是由于政治原因——关于他图谋将罗马从东哥特王朝的蛮族奴役下解放出来的指控——系狱并被处以极刑。不过，造就波爱修斯历史地位的不是其政治生涯，而是其学者声誉。作为博学的罗马人中最后一位通晓希腊语并致力于研究希腊学术的人，他曾立志将柏拉图与亚里士多德的全部著作译成拉丁文，希望以此印证他关于二者学说在本质上并不像一般以为的存在冲突，而是相互吻合的观点。这一壮志虽因其英年早逝不克竣事，但就其已完成的亚里士多德作品的翻译以及对西塞罗《论题篇》的注疏片断等多样且卓越的工作，当时已为其赢得崇高学术声望，时人（卡西奥多儒）称，由于他的贡献，作为音乐家的毕达哥拉斯、作为天文学家的托勒密、作为几何学家的欧几里得、作为神学家的柏拉图、作为逻辑学家的亚里士多德、作为机械学家的阿基米德、都学着说起罗马的语言来。波爱修斯是身处罗马时期与中世纪之交的伟大学者，其声名在当时拉丁文坛上无人可比，中世纪学术与教育体系“七艺”中的理科四艺（quadrium，算术、天文、几何、音乐）及文科三艺（trivium，语法、修辞、逻辑）之名即由其厘定，substantia（实体）、natura（自然、本性）、person（人格、位格）、aeternitas（永恒）、quoest（本质）等沿用至今的重要术语亦出自其手，波爱修斯的历史重要性由此可见一斑。但是，真正令其身后享有盛名且在中世纪直到文艺复兴的近千年中持续保持影响的却是其生平的巅峰之作：《哲学的慰藉》。

如读者所见，是书以对话体写成，全部内容是作者本人与哲学女神之间的虚拟会话。每节文字之前以一首短诗为引。作为博学之士，他在本书中的会话风格借鉴了前此柏拉图和西塞罗的对话集，在文体上追摹梅涅普风格的散文，而在思想内容上，不仅可以看到柏拉图《蒂迈欧篇》及《高尔吉亚篇》的痕迹，还有迹象表明他借鉴了今已散佚的亚里士多德《劝勉篇》，以及对亚氏《物理学》和西塞罗《论预言》和《西庇阿之梦》的直接引用。虽然全书关于人生的伦理哲学思考与论断并不直接诉诸教义的权威，但在思想背景和某些文字上，基督教的影响有迹可寻。根据本书现代英文译者格林（RichardGreen）的看法，《哲学的慰藉》无论是在思想前提还是具体论述上均非独创之作，其所取法的柏拉图、亚里士多德、西塞罗以及新柏拉图主义观念对于当时一般有教养的人来说属于共有认知；在哲学理论方面，波爱修斯的主要贡献倒在于他对希腊伦理哲学具有专业水准的学术综合，从书中第一节文字中对“伊壁鸠鲁派和斯多葛派等乌合之众”只是撕取哲学女神衣钵的一片却“一厢情愿地以为他们获得了全部的哲学”的批评看，对哲学真义的完整准确性诉求毋宁正是波爱修斯的本意。如果说《哲学的慰藉》在哲学思辨上大致属于“述而不作”，那么，在文学层面上她却被认为是具有原创性的艺术作品。子曰：言之无文，行而不远。书中诗歌为哲学思辨与伦理说服提供了一个平台，他以“监禁”隐喻灵魂的不自由、用“流放”对心灵疏离状态的刻画，增强了其理性论辩的影响力。“寓教于乐”成为后来贯穿整个中世纪人文写作的一个传统。正是由于其独特的语言魅力，但丁在《飨宴》等作品中引述波爱修斯达20次以上，吉本称道其书为“黄金书卷”。由此不难理解，《哲学的慰藉》在中世纪前后曾被以英语、法语、德语、意大利语和西班牙语等西方语种反复重译，译者中甚至包括阿尔弗莱德王（KingAlfred），乔叟和伊利莎白女王。哲思与文采的结合共同解释了《哲学的慰藉》在西方文化史上的声名远播。

全书展开的基本背景是波爱修斯本人的牢狱之灾，并借哲学女神对文艺女神的驱逐表明，此际真正能安人心的是理性而非情感。波爱修斯由尽享尊荣到狱中待决囚徒，且所有这一切乃加诸无辜的无妄之灾，命运主题由此呈现。波爱修斯认为，假如以“天地不仁”，命运无情为终极事实，那么，我们在情感上难以接受，但在理智上却并无困惑之处。但在西人“天上有人”的世界图景中，命运弄人不能不令人备感沮丧与困惑。本书第一卷即由叙述者波爱修斯的命运之惑引出探索或者说慰藉之旅。概括起来，全书从第二卷到第五卷依次探讨的大致包括“如何看待命运”、“何为真正幸福”、以及神意与“恶”及人的“自由意志”的关系等问题。

哲学女神对波爱修斯作为书中对话方所表达的命运之惑的病因诊断，是在对名利的欲望中“迷失了自我”，对治此病的安心良方是明目固本。明目首在看清命运的无常性。人生的得失荣辱不过是命运固有的两面，（上升的路与下降的路是同一条路）能给予的也能夺走。命运所能给予和夺去的原本就不是真正属于你的东西，所谓生不带来，死不带去。进而，财富、权力、声名并非内在的基本善，它们没有一个就其本身而言即是善的，它们并不总是由好人拥有，也不能让其拥有者变好。是为构成通常所谓命运好坏的功名利禄的无根性。波爱修斯对财富、荣誉、权力、享乐所代表的善并非轻率地一概否定，而是实事求是地指出其在根本上的无效性。人在财富、权力、荣誉、享乐中所追求的是满足、力量、尊敬和欢愉，但这些手段最终不但不能安顿人的身心并且适得其反：对财富的追求往往令人患得患失，大权在握者心虚得很，环伺皆敌，欢愉则像蜜蜂，“先把体内储存的蜜泄出，然后转身蜇刺牺牲品的胸部”。（p.58）勘破命运及其内容的“三无”本性就不难明白，于世俗功利中求幸福乃舍本逐末，而人之本在于人自己：“既然幸福在于你自身中，你们凡人为什么还总是向外寻求幸福呢？”（p.30）这里所说的幸福在己切不可简单理解为心灵鸡汤式“心安是福”之类的话头，而是须由英文tobe切入的关于“成己”的本体论思考。在现象层面上，背离自性的人亦是存在着的，但在本体意义，恶人诚然亦有其是，但只是恶，而不是人。因此，人真正的幸福在于合乎人的本性的生存，对于这一最终目的而言，财富与权力云云作为局部和依附的善只是“伪”善，而恶运反而能将人从前此对身外之物的执迷中解放出来。当然这仍只是某种原则性的说法，因为成己之路既无定轨，亦无明确指标，是要由不同个体在生命历程中择善自行践履的。最后，作为人之所是的善即灵魂之善乃是对终极之善的“分有”与“模仿”，真正的幸福和最高的善是一回事，且统统来自天上帝，只有在这里各种局部之善方获得其本质根据并协调融贯，是为至善。于此我们依稀听到了柏拉图的声音。

说到上帝，既然一切均在其掌握之中，那为何好人受苦、恶人当道？这是一个连哲学女神也坦承是“没法被完全解释清楚的最大的神秘”。因为这个问题牵涉到诸如神意与命运、不可预见的偶然与神圣的知、必然性与自由意志各种问题，它就像神话中的九头蛇怪，砍掉一头处立刻生出更多的头来。（p.100）这一话题的重要性在于，它直接触及上帝信仰的合理性与道德责任的基础这样的基本神学与伦理学问题：假定一切事物均在上帝无所不在的神意掌控之下，那人还需要做什么，相信或不信上帝有什么区别？在必然支配一切前提下，人是否有选择自由，从而是否必须对自己的行为承担道义责任？

对于这样一个思辨性的问题，我们在书中能看到逐层深入的回答。关于恶，作者主要强调它其实并不像表面看到的那样强大有力。因为，所有人所追求的其实都是同样的善，恶的本质乃求善之歧途及人性之败坏，因此，恶在本体上缺乏真正的存在。此外，世人有时以为发生在自己身上的恶，其实正是引其向善的契机，而恶人作恶最终是自取灭亡。  至于神意或天命假定与人命运之无常、不公的矛盾，书中观点是，原则上，世间一切皆在上帝神圣理性的当下掌握之中，是为神意，而其在时间中的展开则为命运。人的困惑其实反映了上帝神圣之知的纯一性与人类思维在时间中一步步推导的不对称。由此来看命定神意与偶然机遇的问题，机遇的意思是人在时间中所遭遇的始料不及的事件，但对于上帝来说，一切皆当下澄明，并无所谓始末，从而亦无所谓偶然可言。

然而，如果一切都在环环相扣的因果链条中，人是否还有自由？作者的回答是肯定的，因为自由是人作为理性存在物选择与判断的前提。可是，如果一切尽在上帝所知之中，那人类的一切欲望、行为亦然，如此何谈自由？这里的关键是理解必然性是对事物本性而言的还是对认知而言的。从认知上说，如果上帝知道某事发生，那某事必然如其所知，但这是就上帝之知而言的必然性，就事情本身来说，人的自由从而事情的不确定性是包含在事物本身本质中的。（p.130）在此，人的自由意志是被作为特定事情得以发生的内在条件被考虑在内的。质言之，通过区分知的无误必然性与所知对象发生的命定必然性，自由意志与必然性的矛盾被避开了。不过，如果在上帝的全知之上再加上全能（即使事情如其所愿发生的神力），问题就更复杂了。值得注意的是，波爱修斯在此恰恰处处只言全知而无不及全能。

全书柏拉图式的回归灵魂之旅终结于“上帝洞察一切的全知目光”，不过，波爱修斯的上帝完全是基于理性理解和辩护的，因此，上帝的慰藉亦即哲学的慰藉。值得一问的倒是，理性是否足以安顿人的身心？幸好波爱修斯本人大概并不真的是靠理性论证慰藉自己，比如，作为死囚，全书居然丝毫未提及对气息在鼻的死亡的恐惧。说到底，这是一篇以个人真实际遇为由头的哲理论说文。此种命门求真的精神，倒让人想起那位于罗马士兵刀前仍在求证几何命题的阿基米德。或曰，阿基米德事恐不真，殊不知，要的就是虚构，正是在此等处反倒见出真实的文化精神。