承包的绩效
从香客的求子、还娃娃和报死亡等人生仪礼、家庭义务两个层面，华智亚指出了现今苍岩山三皇姑香火红火的原因。因与生命观、价值观、伦理道德观捆绑一处，这其实是乡土庙会传衍千年的核心动力之一，也仅仅是当下苍岩山庙会红火的原因之一。事实上，苍岩山庙会的热闹同样与实施多年的承包制经营模式互为表里。香客的消费和承包经营者的生产合力促生了苍岩山的香火经济。在一定意义上，庙殿经营者的诱导性生产更加举足轻重。在诱导性的灵力生产中，承包制正好扮演了关键性的角色。
1992年，苍岩山全山实行了承包制，各庙殿经过公开招标，由成功的投标者——承包者管理经营，自负盈亏，通常三年为一个合同期。由此，“庙主”这一当下苍岩山特有的人群和香火、收入、效益连带一体，不但关涉香火的红火与否，也与景区经济效益、县政府的财政收入息息相关。
2011年，在井陉县旅游局高调宣扬的力争突破苍岩山景区收入逾千万的“三张牌”中，“绩效考核牌”的目的就是充分调动各部门、各岗位的“创收积极性，明确收入目标”，而且还要签订军令状，对实现经济目标突破性增长的单位、个人重奖。在这张牌中，似乎处于末梢的大小殿宇的庙主既是行动主体，也是关键角色。想方设法地创收不但是经济任务，更是政治任务。包括桥楼殿、福庆寺和圣母殿等在内，从山腰的王灵官小庙到圣母殿这些核心景区的殿宇都归县旅游局所有，只面向旅游局的正式员工招标。虽然在山门内，但山脚部分的庙殿则可承包给非旅游局的人。在2010年这个合同期，香火最旺的圣母殿的承包费用是六十万元。
山顶的土地原本都属寺瑙村所有，但南阳公主庙、菩萨顶、玉皇顶和卧佛寺归属、管理运营又各不相同。南阳公主庙和菩萨顶目前都是私人出资修缮经营，自负盈亏，30或40年后，前者的庙产和管理经营权还归井陉县旅游局，后者则归寺瑙村。受清末新政以来“庙产兴学”的影响，直至改革开放后玉皇顶都是寺墙村小学所在地。根据玉皇顶庙门外的《苍岩山玉皇顶重修碑记》，1991年合村公议后，这里发生逆转——废校为庙，但是在扩修过程中，经费短缺。当时，精准对口扶贫寺瑙村的井陉县城乡建设局“慨然集资三十万元”，使工程在1993年苍岩山庙会前完工，并投入运营。此后，玉皇顶一直由寺蛹村村委管理，并由村委对外公开招标，由承包者管理经营。2010年，玉皇顶的承包费用从上个合同期的六十万元骤然涨到了九十五万元。巨额的承包费用成为寺瑙村民收入的重要来源。
或者是受红火的玉皇顶香火的鼓励，亦或者确实是进一步繁荣寺瑙村的经济，切实做好对口扶贫工作，距玉皇顶仅百米之遥的卧佛寺很快就修建了起来。根据卧佛寺门外《苍岩山卧佛寺碑记》，差不多在玉皇顶竣工的同时，出于“庄严国土净化人心，发展旅游业”的目的，“经中共井陉县委、井陉县人民政府批准”，对口扶贫寺蛹村的井陉县城建局租赁寺瑙村的土地，和苍岩山镇工作人员一道集资入股修建了该寺。1994年竣工的卧佛寺日常经营由城建局负责，30年后庙产及其管理权都还归寺蛹村。截止到2011年，主体建筑包括天王殿和大雄宝殿的卧佛寺有僧一人，并挂有“井陉县佛教协会”的牌匾。
承包这一似乎出于调动员工等个人积极性，求效益最大化的管理模式使得以三皇姑为中心的圣地苍岩山的经营策略也发生了变化，以差旅、门票、供品、功德、食宿等因香客朝山进香、积德行善而有的消费为核心的“香火经济”得以形成。如果说供品、功德、食宿是传统庙会香火经济旧有的组成部分，那么交通费、门票则是今天因应交通条件改善和景区化管理而在当代新增的部分。从三月初一到十五这半个月的庙会期间，景区门票票价虽然减半，但2010到2012三年分别还是有22、25、30元之多，仅70岁以上的老年人才能凭身份证或老年证免票。这使得赵县、宁晋等远道而来并当天往返的香客朝山过会的人均日消费最低不会少于百元。
按照石家庄市政府信息公开平台公布的信息，20ll和2012两年长达半月的苍岩山庙会，分别有22万人和30万人，旅游收入分别是500余万和900余万元，而井陉县全县2011年的旅游综合收入也仅仅八千万元。换言之，苍岩山庙会香火经济不仅是苍岩山旅游经济的基本依托、核心，也是县政府网页所强调的井陉县旅游的“龙头”“王牌”和“黄金月”。
悖谬的是，以敬拜为核心的香火经济能够在当代红火展开，又是以发展旅游产业带动地方经济发展为名的，而且行政管理部门的道路、宾馆、停车场等配套设施的强力建设为香火经济提供了坚实的硬件基础。在此，政治即经济，经济即政治。互现并互相强化的政治一经济，共同作用于以信众敬拜三皇姑、朝山进香的宗教实践为核心的苍岩山庙会。只不过以文物古迹等人文景观和天然的自然景观为名的（非物质）文化“旅游”婉饰了政治与宗教，因应了最大的名。这样，对苍岩山景区和苍岩山庙会而言，虽然名实有异，理念与符号有别，更非名至实归，但旅游经济与香火经济也就成为名与实互为依托的两位一体的关系。
P190-193
本书的部分内容曾分别刊载于下列刊物：《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》2015年第2期，《世界宗教文化》2015年第3期，《民俗研究》2015第4期、2016年第4期、2017年第1期，《中国乡村研究》2016第13辑，《比较民俗研究》 （Folklore Studies of ASIA）第29（2015.3）辑，Rural China: An International Journal of History and Social Science， vol.13 （2016），Cambridge Journal of China Studies， vol.11， no.1（2016.3）。
感谢这些杂志的匿名评审、编辑和日文版翻译付出的辛劳！在此，在感谢恩师刘铁梁教授一如既往关心的同时，还要感谢赵世瑜、高丙中、佐野贤治、黄宗智、周越、张士闪、刘宗迪、赵彦民、李向平、王晓葵、刘晓春、吴效群、梁永佳、陈进国、彭牧、黄龙光、华智亚、鞠熙、赵倩、李扬、张青仁、杨蓓蓓和倪秀丽等诸位师友在本书写作的不同阶段所给予的启迪、肯定与帮助！
感谢文化部民族民间文艺发展中心让我承担主持了国家哲学社会科学基金特别委托项目“中国节日志”的两个子项目：妙峰山庙会与苍岩山庙会。正是近十年来在带领青年后学完成这两个项目的过程中，我接触到了更多的经验事实，从而对“朝山”形成了自己相对明确的思考。
要特别说明的是，数年前在读的两位硕士研究生王耀凤和王雅宏分别参与了“层累的金顶”“掺和、神圣与世俗”两章中部分文字初稿的撰写，在此一并致谢。感谢同事鞠熙博士慷慨地允许我使用她精心绘制的“西直门大街曾经有的大庙”“西直门内大街附近的九座龙王庙”“民国时期北京主要停灵寺庙分布示意图”和“1931年北平外四区的主要义地分布图”四幅地图。
关于研究庙会、朝山的田野经历和心路历程，拙著《举头三尺有神明：漫步乡野庙会》（2017）多有记述。而关于妙峰山和苍岩山这两座处于流变过程中的圣山庙会的详细民俗志记述，可分别参阅我主编的《中国节日志·妙峰山庙会》（2014）和《中国节日志·苍岩山庙会》（2016）。
本书能够顺利面世，则要衷心地感谢北京大学出版社王立刚兄前前后后付出的辛劳。正是他的仗义担当、一丝不苟，这本小书才有了今天的面貌。显然，离开了家人的理解、支持，要完成这本并不厚重的小书同样是无法想象的。感谢远在四川的家父、兄弟姐妹常年对病中老母的照顾。感谢妻子武向荣博士无声地分担家务。而原来期望我陪他玩的刚过十岁的儿子，每当看见我对着电脑时，就悄无声息地走开。
最后，请允许我回到本书“前言”开篇的话题。惟愿在“一带一路”的语境下，千千万万老百姓践行的“灵验”“行好”和本书描绘、诠释的作为记忆之场的庙宇、作为精神性存在的庙会和在聚散之间睿智的让渡、摆渡的“朝山”不再沦为一种难以言说的痛，不再是犹抱琵琶半遮面的粉面含羞！惟愿人们不再以“去粗取精”“去伪存真”等自然科学的实验术语，一本正经地对精神性存在的心灵图景和实践纠偏，证伪！惟愿中国乡土宗教与庙会的合法性、重要性不再需要洋人时不时高调地代为鼓与呼！
或者，只有摆脱了这种被单线进化论支配的科学至上主义的思维，摆脱了科学与宗教/迷信的二元语境，摆脱了一神教等所谓“制度性宗教”的魔咒，以行好、灵验为内驱力的聚散两依依的朝山、庙会及其存身的大小庙宇，在当代中国才能真正地成为一种能激发并凝聚民族心性的精神性存在！
2017年1月18日于铁狮子坟
（一）写作缘起
对于中国和世界而言，2013年都是不平凡的一年。这一年，中国主导的亚洲基础设施投资银行（亚投行）的筹建有序进行。这一年，“新丝绸之路经济带”和“21世纪海上丝绸之路”，即“一带一路”的战略构想，也同步进入操作程序。国家的大战略给学界提供了新的契机，也提出了新的挑战。因时应景、审时度势，对于“一带一路”的相关宗教事项的研究也正式提上了议事议程，纷纷闪亮登场。
无论是对于海峡两岸的连接与认同而言，还是对于遍布南洋的华人社会而言，海神娘娘、妈祖—天后，都是凝结大小共同体的重要纽带和桥梁。同样，在“一带一路”战略的实施过程中，原本长期被忽视的乡野小庙，突然具有了重大的政治意义。2015年，南海诸岛上的天后庙、土地庙、大王庙、兄弟公庙或孤魂庙，已经被学界和政界用来证明南海诸岛自古以来就是中国的神圣领土，并以此向有觊觎之心的邻国进行国家领土主权的文化宣誓。
新近，将“庙会”办到国外去，让其走出国门，也是政府主导的中国文化主动“走出去”的战略之一。2016年6月13日，在中国民间文艺家协会第九次全国代表大会开幕式讲话中，时任中宣部部长刘奇葆明确指出：
要广泛开展丰富多彩的民间文艺活动，打造好“我们的节日”等品牌，用好庙会、灯节、歌会、赛龙舟等民间文艺载体，增强人们对优秀传统文化的理解和当代主流价值的认同。
换言之，“庙会”被视为了中华文化的载体与典型，是“优秀传统文化”和“当代主流价值”的具体呈现。
毫无疑问，无论因缘如何，主流话语对这些乡野小庙、对庙会的充分肯定，令人振奋。这也是我在继《灵验·磕头·传说：民众信仰的阴面与阳面》 《行好：乡土的逻辑与庙会》之后，出版这本小书的动因。《灵验》一书主要关注的是乡野庙会的现状及其对于乡民生活世界的意义。《行好》一书虽然叙写的依旧是乡野庙会的共时性现状，却是想从历时性的角度揭示不时被主流话语污名化、妖魔化但生命力不绝的乡野庙会的内在演进逻辑。就空间而言，两书都主要关注的是家户、村落与乡镇范围的庙会实践。
与此不同，作为“庙会三部曲”的第三本，本书延续前两本在日常生活之流中研究庙会的基本路径，但主要关注的是乡镇之外的区域中心型的神山、圣地的庙会，诸如妙峰山庙会、苍岩山（苍山）庙会、圣城旧京的庙会等。
在相当长的历史时期，北京还被比作并传唱为“金山”。这些“山”都有神祇居住，并被视为圣地。千百年来，人们总是用“朝山”或“朝山进香”来表达他们对圣地的景仰与朝拜，并不说“朝圣”。所以，本书在广义上使用了“朝山”这一土语作为正题。显然，“朝山”有别于英语世界耳熟能详的pilgrim。但是，无论是英译汉，还是汉译英，人们经常将两个词习惯性地对等起来。通过一些相关事实的呈现，本书试图指明朝山的本意。
同时，借朝山的经验事实，本书将从观念层面澄清人们对庙会的诸多误读、误判，并与前两本小书形成互补。因此，对相当一部分读者而言，本书可能或多或少有着阅读的障碍，因而是晦涩无趣，甚或枯燥的。
简言之，庙会绝非简单意义上的乡风俚俗、传统文化或非遗（非物质文化遗产），更非以意在满足物欲和感官世界的吃喝玩乐为根本的庙市。虽然有外显的物化形式，甚至表现为一道道大大小小的“物流”，但是与农耕文明、乡土中国对自然的顺应、敬畏相匹配，庙会实则是关系到人生仪礼、家庭伦理、道德义务、历史记忆、群体认同、交往技艺和审美认知的精神性存在。又因为风险、节点无处不在，个体生命机会的不均和日常生活的失衡，在后农耕文明时代，作为精神性存在的庙会依旧有着强大的惯性，抑或说惰性。由此，从庙会的学界图景、从“庙产兴学”到“兴老”的回转、妙峰山庙会的百年流变和人们对金顶不遗余力的层累与堆砌地塑造、圣山景区化庙会的政治—经济学、庙会中物的流转、人神敬拜的礼俗辩证、旧京庙会的庙市化历程等七个方面，本书对庙会进行了再诠释。
（二）回归“朝山”
在清末以来强国强种的语境中，中国城乡的大小庙宇都处在了时代的风口浪尖，庙内的众多神像和以对这些神像敬拜为核心的乡土（野）庙会基本是“迷信”“愚昧”的等义词。除了经济和可能有的教育等外价值，对庙会内价值的研究位居其末。1949年之后，主流意识形态强力赋予了旧庙会以人民翻身做主人、社会大发展、大繁荣的新内涵，延续了因为“好奇”而细读的暗流，改革开放以后对庙会有了文化、传统、习俗及遗产的重新定位和基于村落生活的文化制度的认知，但居主流的“复兴”解读基本止步于功利主义论和功能论。这也就是百多年来，中国乡土庙会及其主要赖以存身的庙宇的学界图景与心性。蔑视、俯视和平视成为精英阶层观照庙会不同的姿态。
在事实层面，因应教育的名、革命的义、经济的力，庙宇整体性地在20世纪经历了向学堂、学校的转型后，又在20世纪末以来发生了向文物、遗产的转型，进而成为发展地方经济以及进行社会主义精神文明建设的文化资本，及至不少没有了师生的村小学校舍向庙宇回归，供上了旧有或新造的神灵。这使得庙宇成了现代中国变迁、沿革的记忆场。在此轮回中，当下乡野庙宇也部分发生了从祭神到娱人，尤其是“兴老”的新转型（不少村庙成为养老场所），从而在一定意义上回归传统庙会关怀个人生死、造福社区的“福利”内蕴与价值理性。 与乡野小庙新近向“兴老”转型不同，作为京郊圣山，因为意外的机缘，供奉有“老娘娘”（碧霞元君）的妙峰山在改革开放后率先开庙。由于带动了地方经济的发展，它也为自己赢得了充分的生存空间和文化、社会等诸多层面的合法性，直至2008年荣登第二批国家级非遗名录。无论是话语命名，还是名实并不一定相符的实践，妙峰山庙会已经不再是一个香客、香会虔诚地“为老娘娘当差”，单向度朝山进香、行香走会而“耗材买脸”的庙会。山上的管理经营者会主动下山，与当下香会、花会的会首们礼尚往来，形成互惠性的责任与义务。下山与上山双向而行，逆向互动。不仅如此，休闲、郊游、远足、健身与闲观也成为当下妙峰山庙会的主色之一。
1990年代以来，经济发展、文化建设、文物保护的合力，再加之各方参与的有效的“灵力生产”，“被承包的信仰”早已成为普遍的社会事实。受从果到因的逻辑推理的规训，媒介写作中的“被承包的信仰”完全丧失了其在文化、宗教、行政管理以及道义等层面的合理性、正当性。眨眼间，为地方经济发展添砖加瓦并以红火的庙会为基石、核心的“香火经济”也成为众矢之的，被口诛笔伐。
近30年来，圣山的景区化建设与管理使得原本作为信仰中心地、目的地的圣山苍岩山的景观色彩日渐浓厚。与此同时，以三皇姑信仰为核心的苍岩山庙会也具有了事实上的合理性、合法性。乞丐、江湖术士、香头、行好的和庙主等新老行动主体纷纷掺和其中，竞争也妥协，庙会热闹而红火。为求利益最大化，承包制经营管理的模式使得景区化的圣山苍岩山更加倚重三皇姑信仰，使得景区化的圣山被再度神圣化，并滋生出新的神祇、景观。
如果突破基于一神教而强调万善同归与“聚”的认知范式，转而辅之以“散”的视界，那么我们就会发现：图像化的圣山庙会历时性地呈现出复杂的社会形态学和人文地理学。作为一个流变的集合体抑或说庙会丛，以苍岩山为中心地的这座圣山庙会实则还统括着圣山上下形态各异、或生或灭却互现互文的驾会、杠会、神通会、朝山会等大小社区型庙会。换言之，本书的圣山庙会是一种众星拱月的模式：既强调圣山这个中心地庙会之“月”，也强调散布在圣山四围的供奉同一神灵并大致同期举行的形态、个性有别的大小社区型庙会之“星”。由此，圣山庙会是一幅“众星捧月”“月映众星”，且公转与自转并行不悖的星相图，也可以说是“绿肥红瘦”的写意画。
以此视角重审妙峰山庙会，我们就会发现有形的聚散与无形的散聚之间的辩证关系。数条通往金顶的古香道上密布的大小坐棚之内一定供奉有老娘娘的神马，在庙会期间扮演了老娘娘“行宫”的角色。一年一度朝山进香，为老娘娘当差而服务于香客的行香会和到金顶为老娘娘献艺的武会，更是张扬老娘娘灵力的“流动的庙宇”。就地理空间而言，这些行宫和流动的庙宇在庙会期间都与金顶的灵感宫形成了一种有形的聚与散的关系。庙会之后，这些有形的香会在消散于无形的同时，也将老娘娘的信仰化整为零，散布四方，待来年庙会或准许朝山时再汇聚一处，从而形成了一种无形的散与聚的关系。正是因为四散，无论外界环境如何，妙峰山老娘娘的香火并未真正断绝，也才有了改革开放后的重新凝聚。显然，对于妙峰山而言，平日里散于无形的香会完全与庙会期间有形地散布在香道及金顶的香会等量齐观。
同样，学界长期将北京城外供奉老娘娘的“三山五顶”分别孤立研究的局限性也不言而喻。不论以哪座山或哪个顶为中心、重心，也不论曾经是哪座山或哪个顶的香火兴旺，三山五顶相互之间始终都存在一个聚与散的辩证关系。老娘娘庙会也就显现出其因应外力而能动的移步换形、与时俱进的“自流体”特质。因此，在清末，当丫髻山的香火衰微时，妙峰山的香火就红火了起来，而抗战时期，当妙峰山的香火因日寇的搅扰而断裂时，丫髻山的香火则一如往常。正是因为“自流体”的这一特质，在当下科技昌明的时代，还是以敬拜老娘娘为核心的妙峰山庙会才“艺术性”地荣登国家级非遗名录，散发着“神圣”的光晕。
无论是妙峰山，还是苍岩山，抑或鼎鼎大名的“五岳”，围绕特定神灵的香火经济——被承包的信仰——事实上成为地方旅游经济的龙头，并与兴国兴邦的现代民族国家发展的宏大叙事一道携手前行，呈现出承包与被承包的多重辩证法。这在本书浓描的苍岩山庙会有着更加充分的体现。
如果走进任何一个庙会，尤其是圣地庙会的细部，我们就会发现：与人、神并列的主体和能动的掺和者，物的流转不但使庙会可感可知，得以完成，也使庙会的传衍生发成为可能和事实。至今，还在传衍的妙峰山庙会的“戴福还家”就是如此。在苍岩山庙会中，香纸、娘娘驾、灵水、牌匾、福条、灵签、横幅、山货和变了味却有灵力的可食供品等物在短暂与永恒、无形与有形、神圣与世俗、真与假之间移步换形，参差流转，自然让渡。绵延不绝的圣山庙会也就成为一道道的大小“物流”。因此，本书倡导，能动的物也应该是庙会研究不可或缺的基本视角，并专设一章。
主要因应地方社会的稳定和经济建设，百多年来，苍岩山三皇姑敬拜在礼俗之间回转，时而礼，时而俗，时而正，时而邪。及至如今，三皇姑这一“俗”成为当下承载地方历史文化、繁荣地方经济的关键的象征符号和地方馈赠给他者的好“礼”、厚“礼”与重“礼”。与三皇姑的现代演进雷同，遵循奉神为人和奉人为神的乡土宗教人神一体的辩证法，漠河胭脂沟的“金圣”李金镛（1835—1890）、大江南北广为敬拜的毛泽东，经历着礼与俗交替混融的辩证法。胭脂沟的金圣发财香之俗是文物化祠堂这一礼的主动下沉，既有旅游业的驱动，也因“兴利实边”的历史事实而暗合了一个日渐强大的现代民族国家于边疆的政治宣誓。借金圣发财香的磕头跪拜的体化实践，民族国家的边疆意识、主权意识、主人翁意识也悄无声息地熔铸到每个到此一游的过客的感觉结构之中，成为其意识的厚瞬间。
同样，井冈山、韶山冲等革命圣地的毛主席崇拜则与新中国的正史建构息息相关。民众巧妙利用公共空间的公权力，化公为私，为其个体敬拜赢得过渡地带，顺利完成“精神走私”，化“礼”为“俗”。这使得乡野的也是传统化的红色信仰遍布大江南北。在苍岩山，红色敬拜与三皇姑敬拜既分庭抗礼、鼎足而立，又和谐共存，红火而热闹。
作为神圣之城，有城墙区隔的旧京是一个“流体”，也是一座与农耕文明相匹配的乡土性城市。这种乡土性既体现在对土地敬畏的神圣性之中，更体现在家、街、城同构性的空间美学。不仅宫、观、庙、庵、祠、坛、寺等以不同的阶序密布旧京，供奉老娘娘的“三山五顶”还有着拱卫京师的微言大义。西直门内大街这样普通的街巷也有着有“九龙二虎”之称的众多小庙。曾经普遍存在的胡、黄、白、柳“四大门”等宗教信仰使得旧京众多的家居空间同样多少具有“庙”的性质。与此紧密相关，旧京的庙会与旗人闲适典雅的日常生活相连，集中呈现了胡同四合院、街头市井以及宫廷上下的日常生活，是充分展现个体价值、与个体生命历程、家庭伦理义务和市井街区认同紧密相关的精神性存在。
在以西方为标杆的近现代化历程中，旧京必然性地经历了去神化和对以敬拜为核心的庙会的世俗化历程。庙会整体性地衰减为彰显人力与物欲的庙市，沦为一种物化性的存在。正如妙峰山庙会的现状，随着21世纪以来举国上下声势浩大、郑重其事的非遗运动，庙市又向庙会进行了有限度的回归。
（三）聚与散的“让渡”
至此，可以简括一下本书主要讨论的“庙会的聚与散” 之能指与所指。
上节文字提及了圣山庙会一直都有的山上与山下、朝聚与散开、中心与四方等多组辩证关系。然而，如果考虑到本书将庙会视为集中呈现乡土宗教和个体日常生活的“精神性的存在”，那么上述的数组辩证关系并非“庙会的聚与散”之全部。不但如此，“庙会的聚与散”也并非仅仅指一个“庙会丛”复杂的社会形态学与人文地理学。换言之，从作为记忆场的庙宇、被创造与敬拜且不断翻新涂抹的人神、庙会之乡土宗教内涵和形形色色的个体对庙会的参与、观照等多个层面而言，“庙会的聚与散”实际上指陈的是多种相互含括的“精神性存在的让渡”。
无论过去还是现在，行好的抑或说香客等底层信众践行的庙会都是一种精神性存在。庙会更主要的意义不仅仅在于不同程度地满足了底层信众的精神需求，它本身更是底层信众充满智慧与才情的精神性创造，是信众之生命观、世界观、伦理观、价值观的具化，并将其或失衡或谐美、或平顺或艰辛的日常生活与生命历程进行审美化与艺术化的集中呈现。
当然，这种精神性存在有很多物化的形式，并且经常是通过容易观察、感知到的物化的形式呈现，乃至于完全可以从兴学的庙产、兴老的庙宇和一道道“物流”来反观庙会的这种精神性存在。清末以来，随着智识阶层整体性地对本土文化的彻底否定，乡土文明向都市文明——离地文明——的全面转型，精神性存在的庙会也不得不整体性地向物化形态的庙市转型。在作为“流体”的旧京等大都市百年演进中，这种转型体现得更加分明。
同样，无论共时性观之，还是历时性审视，长期被“朝圣”遮蔽的“朝山”也始终存在着聚与散、上山与下山、山上与山下、神与人、神与神以及人与人之间的多重让渡。没有一方能全然取缔另一方，强弱的异位取决于参与其中的宗教、政治、经济、文化、生活方式、价值观等诸多因素的角力和以信众为主体的不同人群的心性与认同。惟其如此，呈众星拱月之态、公转与自转并行不悖的圣山庙会才生生不息，绵延不绝。
对于本书浓墨重彩的妙峰山、苍岩山等景观化的圣山庙会而言，宗教信仰与休闲娱乐之间也因应时代的演进和人们世界观的变迁而交融错杂，自然有序地让渡。在漠河、苍岩山、橘子洲头、韶山冲，因应现代民族国家、民族主义以及正史的叙事诗学，革命美学原本反对的、破除的东西，如红色崇拜寄生于传统信仰的新生信仰蔚为大观。在相当意义上，传统信仰和新生信仰相互含括，实则演绎的是传统与现代之间的让渡、乡村与都市之间的让渡、宗教和主义之间的让渡、官方和民间之间的让渡、唯心和唯物之间的让渡，甚至可以说演绎着所谓“科学”和“宗教—迷信”之间的让渡。
对于观察、研究并竭力诠释的学者而言，精神性存在的庙会也就演化成为一幅幅融进被特定意识形态支配的学者心性的图景，进而让渡为一种可以言说，并进行修辞表达的社会事实、精神实践、文化想象与沾沾自喜的自我幻觉。这些或深奥或浅白的精英修辞又会被民众主动地吸收、改造、化用为他们自己的言行与心性。这样，在有着话语权、表达权与支配权的强势的精英与似乎不善言辞、沉默、胆怯甚至唯唯诺诺的弱势的民众之间，其让渡也就相互激励、互生互促、循环往复。
有时，二者之间的这种让渡甚至成为一种辞不达意、言在彼而意在此的言语让渡，即语言“游戏”。文化、民俗、庙会、习惯、宗教、传统、旅游、非遗、农家乐以及文化自觉这些使用频率极高、被社会各界共享的语词，也就成为这个时代典型的“箭垛式的语词”。叠加、层累在其上的亦正亦邪、是是非非、模棱两可的语义，即再生性与不确定性，使得不同群体的口是心非、心领神会、心照不宣的交际交流有了可能，并成为事实。
在日常生活中，当民众快速地借用精英修辞或官方话语等统合、婉饰自己的或被正名或被污名的行好、朝山、赶庙等宗教实践时，形形色色的精英也会不时效仿或遵循民众的宗教实践：或置身事外，视而不见，顾左右而言他；或入乡随俗，只做不说；或进行新的话语命名而不露痕迹地婉饰。此时，因为个体的流动性、“小我”的从众性，在原本异质的不同群体内的个体身上，也就实现了言与行之间的让渡、个体与社会之间的让渡以及个体与文化之间的让渡。从而，每个日常生活中的个体都成为“宗教的人”（homo religiosus），或者说具有宗教性的人，成为一种更广泛意义上的具有宗教情结的人格存在——圣化的生命。
尽管可能多少显得有些自不量力和一厢情愿，但本书正是对上述诸多层面精神性存在之让渡进行整体性呈现的尝试。
《朝山》为学者岳永逸庙会研究三部曲的最后一部，是作者经过多年的田野调查和理论研究之后，最为完整、深入、成熟的一部。与《灵验》《行好》两部聚焦于乡镇聚落的庙会活动不同，《朝山》聚焦于神山、圣地的庙会，主要以北京妙峰山和河北苍岩山庙会为个案，并且综合了旧京庙会的诸多记载，富于洞察力地提出了如下诸多创见。
首先，庙会是关涉生命观、宇宙观、伦理观、福利观和群体认同的精神性存在。
其二，兼重“金顶”与“山下”、“上山”与“下山”，圣山庙会成为一个以狭义的圣山及其主祀神明为核心的庙会集合体或庙会丛，有着复杂的人文生态学和社会形态学。它既如一幅流动的月映众星的星相图，也如一幅“绿肥红瘦”的水墨画。
其三，圣山的景区化、景区的圣山化、红色圣地的传统化、传统信仰的红色化与现代化等当下演进，使朝山更加充分地体现了庙会的聚与散的多重混融的让渡关系。在这些让渡中，百余年来，作为精神性存在的庙会向物化庙市的让渡也就成了应然与必然。
十年田野调查，百年中国民俗学反思，一部优秀的社会学著作。
《朝山》为学者岳永逸庙会研究三部曲的最后一部，是作者经过多年的田野调查和理论研究之后，最为完整、深入、成熟的一部。作者2007-2013年田野调查的北京妙峰山和河北苍岩山庙会为个案，还综合了旧京庙会的诸多记载，形成自己的庙会的研究观念。
作者在本书中对中外研究者的既有观点，以及五四以来民俗学家如顾颉刚等人的观点进行了总结和批评，指出庙会不是一个单向度的、对象性的存在，而是一种弥漫性、整体性、渗透性、建构性的存在，包括了自然、经济、社会组织、政治、信仰等各个层面，是乡民整体性的一种精神存在方式。
作者的观点新颖，依据扎实，是一部优秀的社会学著作。
