恢弘阔大的唐帝国的民俗文化也是丰富多采的，赵睿才编著的《唐诗与民俗：时代精神与风俗画卷》从民俗学角度审视唐代诗歌，是个一个全新的角度，从衣、食、住、行、婚姻、丧葬、祭祀等方面，给我们展示了一个丰富多采的唐诗世界。以唐诗印证唐代的民俗，以唐代的民俗诠释唐诗。

《唐诗与民俗：时代精神与风俗画卷》由赵睿才编著。

诗歌在唐代并不只是诗人所独享的生活世界与艺术世界，而是唐代重要的文化事件，它是属于全体唐人的。

《唐诗与民俗：时代精神与风俗画卷》从民俗学视角出发，让唐诗回归到它原有的生活真实中去，从服饰、饮食、居行、婚姻、丧祭、节令等方面，通过唐诗这面镜子，折射出唐朝多民族融合下多样而特殊的民俗习惯及其影响，更直接、更生动地展示唐人的风貌与生活情景。

引言／001

服饰第一

一 一个民俗性悖论：服饰定尊卑与紫绯的滥赐／006

 服饰定尊卑／006

紫绯的滥赐／012

二 一种民俗性审美：雍容与瑰奇并存／017

作为审美意象的裙／018

干练的男装与戎装／020

含蓄而瑰丽的眉饰／021

灵动而瑰奇的首饰／023

艳而奇的面饰与口饰／026

三 服饰民俗的伦理性展示／029

吉服与凶服／029

舞服与戏装／033

四 “胡服”成“时服”：服饰民俗的“异化”／037

“胡服”成“时服”／038

“异化”带来的启示／043

饮食第二

一 富有特色的食与菜／046

民俗意味浓重的汤饼与药粥／046

富有诗意的饭／048

雅俗共“尝”的绘、羹、菜／050

二 新滋味的容受：胡族饮食风俗的影响／053

美不可言的胡饼／053

鲜美异常的乳酪酥／055

香美的炮肉与甜美的葡萄（酒）／056

三 嗜酒风尚／058

嗜酒风尚的表现／058

嗜酒风尚的成因／061

四 多样的宴会／066

出仕宴／067

文字宴／072

五 好茶风尚／074

中唐好茶风尚的形成／075

茶之清新与诗之新变／080

茶之清灵与诗之苦思／082

茶之俭德清形与诗之清寒瘦硬／084

好茶风尚的影响／089

居行第三

一 庭堂的民俗文化内涵／093

明堂、东堂：权力的象征／094

高堂、北堂：亲情、母爱的象征／096

作为天地象征的庭与庭堂的充实之关／098

二 住宅、别业之豪奢／099

别业集中点之一：长安东郊泸灞两河流域／099

别业集中点之二：长安南郊的樊川／102

三 作为书院的寺庙与丹昧浓郁的道观／104

作为书院的寺庙／104

丹味浓郁的道观1107

四 胡式居俗／110

毡帐／110

毡席与胡床／112

五 情系驿馆／113

主题之一：望乡／114

主题之二：行路难／117

六 利在舟中／121

乐还是愁：世俗对商人的看法／122

天下货利，舟楫居多／124

七 唐人离别方式的民俗观照／128

祖送风俗／128

折杨柳等风俗／135

婚姻第四

一 人文精神的积淀：婚礼程序论析／143

纳采中的奠雁／143

亲迎、合卺中的婚俗／146

二 浮华的士子婚恋之风／154

浮华的士风导致浮华的婚风／155

浮华的浪漫的恋情／158

三 公主婚姻浅论／160

畏尚公主现象／161

公主再嫁现象／162

公主和亲现象／164

四 长恨与宫怨的民俗解析／166

《长恨歌》之再认识／166

宫花寂寞红：宫怨的民俗背景／168

宫怨怨未了：宫人出宫以后／171

五 唐代婚俗奇葩：敦煌婚歌／173

喜用吉利数字／173

惯用植物以通媒、通情／174

婚礼程序富有诗情画意／176

《下女夫词》特有的民俗价值／178

丧祭第五

一 厚葬与惩厚葬／181

皇族的厚葬／182

民间的厚葬／187

惩厚葬的呐喊／188

二 植松与树碑之风／189

墓地树松：以长青象征不朽／190

碑铭：“立德、立功、立言”三不朽的标志／191

三 程式化的挽歌／194

唐人的挽歌实质上是赠献挽诗／194

程式化的具体表现／196

四 祀神如神在／200

雅祀：皇朝祭祀／201

俗祀：民间祭祀／202

五 祖祭：慎终追远／208

繁文缛节：皇朝祖祭／208

人文精神尤浓：民间祖祭／209

六 多功能的社祭／212

启丰年：官方的社祭／213

人神共娱：民间的社祭／214

节令第六

一 唐人对节令习俗传统的沿革／218

唐历／219

传统节令的新形式及其民俗价值／220

二 祛灾与祈福民俗的诗化再现／221

主题之一：驱除灾邪、祈求平安／221

主题之二：祈祥、祝福1225

三 人生嗟叹与魏阙大志的诗化浓缩／232

人生嗟叹：归心、乐业的渴望与期待／233

仁者心之写照／234

稷契之志的悲吟／238

四 娱乐与游赏的风俗性考量／242

养生保健／242

怡情悦志／245

狂欢与奔腾性格的展示／247

五 唐特色宫俗管窥／248

敬天祈天仪式及其寓意／248

则天顺气为了利物济人／250

千秋节的民俗性解剖／251

道教对唐代政治斗争的影响是很大的，这里无须多谈。它对唐人生活的浸染之深则值得深入挖掘，其间最能体现唐代风俗的现象就是弥漫于有唐一代的普遍的服食风气。有唐一代，从封建帝王、达官显贵到文人学士热衷服食，蔚为风气。唐代服食风气乃承魏晋南北朝之流风余韵，是统治阶级尊崇道教的结果，是精神追求的产物。唐代帝王多信道教长生不老之说，死于丹药者就有太宗、宪宗、敬宗、武宗、宣宗。唐朝皇帝多饵丹药，达官显贵竞相效尤，惑于其说、为药所误者如杜伏威、尉迟敬德、裴行俭、萧嵩、王琚、元载、李道古、李抱真、郑注、李虚中、卢坦、李逊、孟简、李建、高骈等。见于史籍记载的如此之多，未见史籍记载的炼丹服食者当会更多，其中有一种有趣的现象就是文人学士的趋之若鹜。我们了解唐代的服食风气，固然离不开史籍与笔记小说的记录，但更为生动而现成的资料就是唐诗。当然，炼丹的具体操作是离不开山林道观的，或许还有道士的具体指导，所以我们称这一部分为“丹味浓郁的道观”。

杜甫向来是被视为醇儒的，可是他早在《赠李白》中就谈到：“苦乏大药资，山林迹如扫。李侯金闺彦，脱身事幽讨。亦有梁宋游，方期拾瑶草。”他虽认识到炼药还丹是破费的事，但还是希望与李白“方期拾瑶草”。他晚年的《风疾舟中伏枕书怀》又说：“葛洪尸定解，许靖力难任。家事丹砂诀，无成涕作霖。”羡慕葛洪炼就了金丹而成了仙，而叹息自己炼丹未成，成仙无望，伤心流涕。而李白相信服了丹药可以长生不老、生羽翼而高飞：“安得生羽毛，千春卧蓬瀛？”（《天台晓望》）“安得不死药，高飞向蓬瀛？”（《游泰山六首》其四）问题的答案便在其《题雍丘崔明府丹灶》中：“九转但能生羽翼，双凫忽去定何依？”只要有了“九转神丹”——葛洪《抱朴子·金丹篇》云：“一转之丹，服之，三年得仙；二转之丹，服之，二年得仙；三转之丹，服之，一年得仙；四转之丹，服之，半年得仙；五转之丹，服之，百日得仙；六转之丹，服之，四十日得仙；七转之丹，服之，三十日得仙；八转之丹，服之，十日得仙；九转之丹，服之，三日得仙。”——服用了便能生出羽翼，可以载着人白日自由飞升。为此，李白认真炼过丹，而且异常神气：“闭剑琉璃匣，炼丹紫翠房。身佩豁落图，腰垂虎肇（pan）囊。仙人驾彩凤，志在穷遐荒”（《留别曹南群官之江南》），“弃剑学丹砂，临炉双玉童。寄言息夫子，岁晚陟方蓬”（《流夜郎半道承恩放还兼欣克服之美书怀示息秀才》）。他在炼丹时把心爱的剑丢在一边，满以为丹炼好了，服之成了仙，便可以远游于蓬莱、方壶等所谓海上仙山了。所以他才多次说：“炼丹费火石，采药穷山川”（《留别广陵诸公》）；“五岳寻仙不辞远，一生好人名山游”（《庐山谣》）。他遍游大半个中国的名山，其目的之一恐怕是为了采药寻仙。

两位大诗人是这样，其他人是怎样的呢？卢照邻从师孟诜学道于东龙门山精舍，沉溺煮炼丹砂，嗜好服食方药，罹药毒之疾，“三四年赢卧苦嗽，几至于不免”，仍不思悔改，作《与洛阳名流朝士乞药直书》讨求丹药，其诗《羁卧山中》云：

紫书常日阅，丹药几年成。

扣钟鸣天鼓，烧香厌地精。

倘遇浮丘鹤，飘砜凌太清。

李颀向道士张果学习炼丹服食，王维曾对他说：“闻君饵丹砂，甚有好颜色。不知从此去，几时生羽翼。”（《赠李颀》）白居易与金丹道士吴丹、郭虚舟等人都有交往，他曾向郭虚舟学习烧炼金丹，丹欲成而炉败，功亏一篑，自责“心尘未净洁，火候遂参差。万寿觊刀圭，千功失毫厘”（《同微之赠别郭虚舟炼师五十韵》）。韩愈、元稹、杜元颖、崔群等雅好服食，白居易有诗日：

退之服硫黄，一病讫不痊；

微之炼秋石，未老身溘然；

杜子得丹诀，终日断腥膻；

崔君夸药力，终冬不衣绵；

或疾或暴夭，悉不过中年。（《思旧》）文人学士情趣好尚炼丹服药，也反映了唐代服食风气之盛。韩愈曾针对唐代炽烈的服食之风大声疾呼：“余不知服食说自何世起，杀人不可计，而世慕尚之益至，此其惑也。”“蕲（冀）不死，乃速得死，谓之‘智’，可不可也！”他喟然长叹：“呜呼！可哀也已，可哀也已！”（《故太学博士李君墓志铭》）虽如此切齿，他自己也难逃服食“硫黄”而殒身之劫难，真是一个令人深思的矛盾！

白居易诗“退之服硫黄，一病讫不痊”留下一大公案。陈寅恪引钱大昕《十驾斋养新录》卷一六“卫中立字退之”条记录后，加以辩证道：

乐天之旧友至交，而见于此诗之诸人，如元稹、杜元颖、崔群，皆当时宰相藩镇大臣，且为文学词科之高选，所谓第一流人物也。若卫中立则既非由进士出身，位止边帅幕僚之末职，复非当日文坛之健者，断无与微之诸人并述之理。然则此诗中之退之，固舍昌黎莫属矣。方崧卿、李季可、钱大昕诸人虽意在为贤者辨护，然其说实不能成立也。考陶谷《清异录》贰载昌黎以硫黄饲鸡男食之，号曰“火灵库”。陶为五代时人，距元和长庆时代不甚远，其说当有所据。至昌黎何以如此言行相矛盾，则疑当时士大夫为声色所累，即自号超脱，亦终不能免。……鄙意昌黎之思想信仰，足称终始一贯，独于服硫黄事，则宁信其有，以与唐代士大夫阶级风习至相符会故也。

我们觉得，陈氏之辩证极为有力。韩愈性格极为复杂，既是大人物，又是庸人，他服丹而死是很可能的。而且他自己也曾说：“金丹别后知传得，乞取刀圭救病身。”（《寄随州周员外》）这一有力的证据是谁也回避不了的。

可知上层社会的唐人热衷炼丹，雅好服食，成为一种时代风尚，蔚为一种社会风气。这一风气的始作俑者就是道观，道士、方士的参与或蛊惑势必起着推波助澜的作用。服食，本来是一种服用某些药物以求延年益寿乃至长生不老的道教修炼方术，道教教旨的核心内容和追求的最高目标是“长生成仙”，逍遥自在、无比幸福、永远快乐的神仙世界是道教的彼岸世界。在那里，人们既能超尘脱俗，又可恣情享乐，这正好迎合了唐代社会上层阶级的精神需要。神仙世界玄妙莫测，加之宗教信仰本身就具有盲目性，文人学士企慕高雅飘逸的道骨仙风，达官显贵眷念富裕风流的尘世荣贵，封建帝王贪恋位尊处优的恣情奢华，于是，安炉置鼎，采药炼丹，服饵金石，梦寐成仙。从此，服食之风弥漫社会上层，并成为全国性风气。由上可知，唐代的服食风气是社会上层精神追求的产物。

P107-109

唐诗研究的意义在哪里？在于揭示它作为文学艺术所蕴涵着的深厚的内在的东西，古为今用——为现代文明建设输入健康有益的养料。而怎样揭示其艺术特质，怎样发掘其艺术流变规律，必定是唐诗研究者直面的问题。其研究方法应是多样的；那种局限于唐诗内部做文章的传统方法已完成了它不少的历史使命，可是，“倘非能翻出如来掌心之齐天大圣”，欲有大的突破，似乎是不太可能了。《周易》有言：“穷则变，变则通，通则久。”不少学者有感于此，的确在“思变”，近些年唐诗研究的一些突出成果就是“思变”的结晶，即突破传统研究方法、另辟蹊径后取得的，如傅璇琮《唐代科举与文学》、葛景春《李白与中国传统文化》、戴伟华《唐代幕府与文学》及程蔷、董乃斌《唐帝国的精神文明》，等等，往往是跨学科的或是边缘研究，都是换一个角度来研究唐诗的成功的尝试。

本书采用的主要形式是趣谈，是由本丛书的体例决定的。本书选取的角度是民俗学，是出于这样的考量：以前的许多研究方法与命题并不能涵盖丰富多彩的唐诗全貌，有些研究领域也难以深入开拓；因为诗歌在唐代并不只是“文化圈”内有限的诗人所独享的“生活世界”与艺术世界，而是唐代重要的文化事件，也是整个唐代文化所围绕的核心之一，它是属于全体唐人的。正因为诗歌创作在唐人的“生活世界”中拥有丰富的内涵，把唐诗研究从较为狭隘的文学范畴中生发出来，发掘出唐诗在唐人“生活世界”中扮演的角色是可行的。这种民俗学视角，就是让唐诗尽量回归到它原有的生活真实中去；这一视角比传统研究方法来得更直接、更生动。运用这一视角，我们可以重新考量唐诗在动态的生活真实与历史真实中所起的作用，思考诗人在其中的身份定位；运用这一视角，我们可将一些文学内部、外部的问题，放在生动广阔的民俗文化学背景下加以阐释，进而更直接地洞察唐诗繁荣的原因及其本质。这种民俗学的视角，与二十世纪一二十年代的“民俗学运动”不同，与五十年代以来的社会学研究也不是一回事；而是既将研究的视野从“民间文学”扩大到整个唐诗，又避免把文学内部规律简单地对应为政治、社会中的条条框框的做法，又能开拓到传统研究方法未及的领域。所以，我们强调的民俗学视野，是把唐诗理解为唐代社会生活中的“事件”，活生生的“民俗事件”，从它参与民俗生活及其与其他社会因素之间的互动关系来进行考察。

欲用民俗学的视角，必须先弄清什么是“民俗学”。本文所采用的“民俗学”理论主要借鉴了高丙中的研究成果。他将“民俗”放在人们的“生活世界”中来加以研究与界定，有其相当强的通融性与科学性，他说：“民俗事实上构成了人的基本生活和群体的基本文化，任何人、任何群体在任何时代都具有充分的民俗。有生活的地方就有丰富的民俗。因此，民俗之‘民’可以指任何群体、任何人。”这“任何人都是‘民’，并且都是充分意义上的‘民”’，而“‘类型的’才是民俗的本体属性，也就是它的质的规定性”。在对“民”与“俗”给予界定之后，他将“民俗”定义为：“具有普遍模式的生活文化和文化生活。”这一“民俗”的内涵是极为宽泛而且有规律可循的。我们知道，在整个唐代，从帝王将相到一般黎庶，各色人等都会作诗，他们既是“民俗”中人，他们的诗歌自然就是“民俗”的表现或反映了“民俗”。可是，这还很不够，因为民俗学最终要解决的是“在更高层次上研究人把‘俗’融会进自己的活动而呈现的民俗生活”，我们的目标是，将唐人的这种“民俗生活”逆推回去，即通过他们的“民俗生活”探测他们是怎样把唐诗“融会进自己的活动”的。这样一来，本书所用的“民俗”便清楚了。

至于诗歌（诗歌在艺术之中）与民俗的关系，法国哲学家丹纳曾做过探讨，他说：“要了解一件艺术品，一个艺术家，一群艺术家，必须正确地设想他们所属的时代的精神和风俗概况。这是艺术品最后的解释，也是决定一切的基本原因。”当然，丹纳在这里没有就艺术与民俗关系做细致的辩证的分析，可是从他所谈的艺术与时代精神和风俗概况的关系看，还是谈出了艺术与民俗的关系的，而且将“风俗概况”与“时代精神”并列，有意对民俗（他所说的“风俗概况”无疑是民俗的一个组成部分）加以强调。丹纳在这里所说的“时代精神”是指某个时代大多数人的思想感情或精神状态，既有其沿袭文化传统的一面，又往往是这一时代所独有的，即有别于其他时代的，因此它既是传统民俗的一部分，也具有本时代的鲜明特色；因为这大多数人是“民俗”之“民”，他们的思想感情或精神状态自然也是“共性”与“个性”相统一的“类型性”的“俗”。从丹纳的这段话中，我们可以得到这样的启示：民俗对诗歌创作具有重要影响；诗歌又在表述与深化着民俗。这一理论对我们研究唐诗与民俗关系很有指导意义：唐诗犹如一幅幅风俗画卷，不仅表述着唐人的生活方式与生活艺术，而且反映与深化着唐代特有的“时代精神”——看似相对独立的各个部分正是以此建构起来的。

所以，本书要做的不是单纯的唐诗或唐诗史的研究，也不是单纯的民俗学或民俗史的研究，也不是漫无章法的闲谈、趣谈，而是试图以民俗学为立场，即以唐代民俗的丰富性、开创性、兼容性为突破口来研究唐诗。这样，有些在唐诗内兜圈子的传统的研究方法解决不了、特别是被忽略的问题将有新的解答——仅仅是引文中出现的大量的包含民俗内涵而为传统研究方法忽视或不屑于研究的诗句便是一个例证；因为民俗学视角更能接近丰富多彩的唐人生活与风格多样的唐诗。

当然，这种民俗性的学术考量离不开研究主体的积极参与。这种参与，主要表现为选取什么样的民俗资料来研究唐诗，进而来搞清唐诗的真实面貌的问题。而这些资料既有唐人对传统的优秀民俗的“承”，也有自由开放、注重个性张扬的“革”。本文的民俗资料主要来源于唐诗，旁及两《唐书》为主的正史与历代笔记小说等文献；之所以以唐诗为主，是因为唐诗蕴含的民俗内涵不仅是生动可感的，而且往往能补充一些文献记录的不足。只有这样选材，才能对唐诗进行历史的还原与定位——这当然是一种尝试，是努力的方向，能做到什么程度还受不少主客观条件的制约。我们选取民俗学这一视角，其本身就是主体性的高扬；这种高扬是从民俗资料出发的。而一部《全唐诗》，如果按编年重新编排起来再加以梳理，无疑是一个生动可感而且有内在联系的诗化的唐代民俗史的雏形。一代唐诗与民俗的关系，已有不少学者做了不少宏观或微观的研究，但是，他们的研究往往侧重于个别作家作品或个别领域，尚欠系统性，尚待进一步发掘与开拓。本文拟以《全唐诗》和《全唐诗补编》（均为中华书局版）为底本，兼取先贤时哲的研究成果，通过清理二者的关系，尽可能地还唐诗的部分本来面目，揭示其内在本质。

唐人的生活（特别是文化生活）纷繁多样，民俗在其生活中的表现也极为复杂，现存的唐诗本身就是一座文化“武库”，因此，欲想面面俱到地谈论唐诗与民俗的关系，是根本不可能的。所以，本文试图从中抽出几个聚焦点，即与人生最为切要的衣、食、住、行、婚姻、丧葬、祭祀等方面，展开论述；即使在上述各大块中，也是选取较能反映唐朝“时代精神”的方面来展开论述。岁时节令在唐人的“生活世界”中扮演着重要角色，同时蕴含着极为丰富的民俗物象与价值，因此也作为一大块来论述。于是，就有了本书的服饰篇、饮食篇、居行篇、婚姻篇、丧祭篇与节令篇——这六篇既是一个有内在联系的整体，也是相对独立的个体；各篇之中也以“时代精神”统之。大的框架已经搭起，怎样展开论述呢？我们采用的主要方法是“互证法”，即以唐诗印证唐代的民俗，以唐代的民俗诠释唐诗；采用的主要形式是“趣谈”。而这一方法与形式只是我们的手段，不是我们的目标；我们的目标是以这一方法与形式，将唐朝的“时代精神”尽可能多地、分块状地理出来，进而试图得出一些规律性的东西。在这里，唐诗与唐代民俗的契合点是唐人的生活，而唐人生活的理论升华凝结为“时代精神”。因此，唐人的民俗生活与唐朝的“时代精神”便成了贯穿本书的两条主线。这两条线索一明一暗，相辅相成，交叉进行，使唐朝的“风俗画卷”得以一轴轴展示，使唐代的“时代精神”得以一层层深化；前者是基础，后者是归宿。于是，自然就有了本书的标题：“风俗画卷与时代精神——唐诗与民俗”。

需要说明的是，本书兼顾普及与提高、通俗性与学术性相结合的写作原则，因此，一些学术价值较高的典籍材料尽量放人注释中。这样，既不影响行文的流畅，也为进一步研究此课题提供一些方便。总之，广大的唐诗爱好者阅读此书，不仅可以纵观唐诗的发展历史及唐诗与唐人民俗生活的密切关系，而且可以从中汲取营养，陶冶性灵；而唐诗研究者参阅此书，可以省去不少翻检之劳（因为本书提供的大量民俗资料都是较为可靠的），并为进一步研究唐诗乃至唐史提供有益的启示。