康德编著的《道德形而上学奠基》共分三章分别是：第一章：从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识。第二章：从通俗的道德哲学过渡到道德形而上学。第三章：最后一步从道德形而上学走向纯粹实践理性批判。本书出版于1785年，是康德道德哲学最重要的著作之一，是在完成《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之间写成的小册子。

康德编著的《道德形而上学奠基》出版于1785年，是康德道德哲学的代表作之一。这部著作系统地展示了康德如何从一般的道德常识中挖掘出道德性的最高原则，并对道德法则与自由意志的关系作了初步的澄清。在本书中，康德详尽地阐释了“出于义务而行动”的道德价值，强调从动机和形式方面理解行动的道德性，这为义务论伦理学奠定了理论基础。康德道德哲学的核心论题定言命令，也是在本书中得到了最充分的讨论。在康德表述定言命令的诸公式中，普遍法则公式提供了检验行动是否符合道德要求的基本标准：“人是目的”这一命题作为人性公式的凝练表达，更是成为脍炙人口的道德箴言；自律公式则将道德的根据置于理性的主体自身，这被很多学者视为道德哲学中的“哥白尼革命”。

《道德形而上学奠基》篇幅虽短，却对现代道德哲学的发展产生了深远的影响。很多现代哲学家将本书看作可与柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《尼各马可伦理学》相提并论的伟大经典。

前言

第一章 从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识

第二章 从通俗的道德哲学过渡到道德形而上学

 意志自律作为德性的至上原则

 意志他律作为德性的一切不真实的原则之根源

 由他律的这一被假定的基本概念对一切可能的德性原则加以划分

第三章 从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判

 自由必须被预设为一切理性存在者的意志的属性

 论依附于德性之各种理念的关切

 一种定言命令如何可能?

 论一切实践哲学的最终界限

 总评

德汉术语索引

附录

 康德道德哲学的三个层次

第一章从普通的道德理性知识过渡

到哲学的道德理性知识

在世界之中，一般地甚至在世界之外，唯一除了一个善良意志以外，根本不能设想任何东西有可能无限制地被视为善的。知性、机智、判断力及像通常能够被称做精神上的才能的东西，或下决心时的勇敢、果断、坚毅，作为气质上的属性，无疑从很多方面看是善的、值得希求的；但它们也可能成为极其恶劣和有害的，假如想运用这些自然禀赋并由此而将自己的特有性状称为性格的那个意志并不善良的话。对那些由幸运所赋予的东西，情况同样如此。权力、财富、荣誉，甚至健康，以及生活状况整个的美满如意，也即所谓的幸福（Gliickseligkeit），会使人骄傲，因而经常使人狂妄，如果没有一个善良意志在此纠正它们对内心的影响，同时也由此纠正行动的整个原则，使之普遍合于目的的话；更不必说，一个有理性的无偏见的观察者，看到一个绝无丝毫纯粹善良意志的遮羞布的人却无休止地享有康乐，绝不会感到愉悦，于是善良意志看起来就甚至构成了配享幸福的必不可少的条件。

有些属性甚至是对这个善良意志自身起促进作用的，并且能够大大减轻它的工作，然而即便如此它们也没有内在的无条件的价值，而总还是以一个善良意志为前提，这个善良意志限制了人们在一般情况下有理由作出的对它们的高估，并且不允许把它们看做绝对善的。在激情和情欲方面的适度、自制、冷静审慎，不仅对多种意图来说是善的，而且看起来甚至构成了人的内在（inneren）价值的一部分；不过要把它们无限制地宣称为善的，那还差得远（即便它们被古人无条件地颂扬）。因为没有善良意志的诸原理，这些属性极有可能成为恶，一个恶棍的冷血不仅会使他变得更加危险，而且会使他在我们眼中直接变得比他不是如此冷血将会被认为的要更加值得让人憎恶。

善良意志并不是因为它产生了什么作用或完成了什么事情，也不是因为它适合于用来达到某个预定的目的而是善的，而只是因为它的意愿而是善的，即它自在地是善的，并且，就其自身来看，必须被评价为比任何仅仅只是有可能用它来实现有利于某种爱好的东西，甚至可以说有利于所有爱好的总和的东西，都无可比拟地要高得多。即使由于特别的时运不济，或者由于无情自然的苛待，这个意志完全丧失了实现其意图的能力，假如它尽了最大努力却对此仍然一无所获，只剩下这个善良意志（当然绝不是一个单纯的希望，而是用尽了在我们所能支配的范围内的一切办法）：那么它毕竟会像一颗珠宝一样独自闪闪发光，它是某种在自己自身内就拥有其完全价值的东西。不论有效还是无结果，对于这个价值既不能增添什么，也不能减少什么。有效性仿佛只是为了能够在日常交往中更好地运用这颗珠宝，或者为了吸引那些还够不上是行家的人去注意它，而为它镶嵌的边饰，但却不是向行家们推荐它，并确定它的价值。

然而在这个单纯意志的绝对价值的理念中，不算在其评价中的效用，仍然有某种奇怪的事情，以至于哪怕通常的理性都完全同意这个理念，却必定还会产生一种怀疑，即或许暗中作为根据的只不过是不着边际的幻想，而大自然为什么要把理性赋予我们的意志来做主宰，它在这种意图中也有可能会被误解。所以我们要从这一观点来检查一下这个理念。

在一个有机体，即一个合于生命目的而构造起来的存在者的自然结构中，我们假定为原理的是，在这里面除了对于某个目的也是最为适合并最除当的器官之外，不会发现任何用于这个目的的器官。现在，假如在一个拥有理性和意志的存在者身上，他的养生（Erhaltung）、他的安康，一句话，他的幸福，就是大自然的本来目的，那么大自然选择这种被造物的理性来作为它的这一意图的主持者，就是对此作出了它的一种很糟糕的安排。因为比起每次都通过理性才能做到来，这种被造物必须在这一意图中实施出来的所有的行动，以及他的行为的全部规则，若由本能来给他拟定将会更为准确得多，而那个目的借此本来也能够更可靠得多地维持下来；而且，如果理性真的应当被赋予这个得天独厚的被造物，那么它本来必定会仅仅在这方面给他以帮助，以便对他本性的这种幸运的禀赋加以思考，为之惊叹，为之欣悦，并为此对那个仁慈的原因感恩就行了；但却不是为了使自己的欲求能力服从这个薄弱而带欺骗性的指导以干扰自然的意图；总之，自然原本会防止理性在实践的运用中偏离方向，胆敢用它薄弱的洞察力为自己构想出获得幸福的计划和实现计划的手段来；自然自己原本不仅会选定目的，也会选定手段，而且会以明智的审慎把这两者只托付给本能。

实际上，我们也发现，一个有教养的理性越是处心积虑地想得到生活的享受和幸福，那么这个人离真正的满足就越远，由此就在许多人那里，尤其是许多在运用理性时这样尝试过的人那里，只要他们足够坦白地承认，就会产生出一定程度的理性恨（Misologie），即对理性的憎恨，因为在估算了得到的所有好处之后，我且不说他们从日常奢侈的一切技术发明中所能得到的好处，而且甚至就连从各门科学中所得到的好处（科学在他们看来，最终似乎也是知性的奢侈品），他们却发现，实际上只是给自己招来了比所获得的幸福更多的麻烦；并且在这方面，他们最终对那些宁可服从单纯自然本能的引导而不愿意让理性对自己的行为举止有很多影响的人的更粗俗的举动，与其说是轻蔑，不如说是羡慕。就此而言我们必须承认，那些对于理性在幸福和生活的满足方面据说给我们带来的好处所作的大言不惭的吹嘘大加克制，甚至贬低为零的人的看法，绝不是抱怨，或对世界主宰的善意的忘恩负义；毋宁说，这些看法背后隐藏的根据是他们的实存之另一个更有价值得多的意图这一理念，理性的全部使命真正说来就在于这个意图，而不在于幸福，因此，这意图作为至上的条件必定是人类的私人意图绝大部分所比不上的。P11－15

古希腊哲学分成三门科学：物理学、伦理学和逻辑学。这个分类是和事情的本性完全适合的，而且仅仅除了对这分类的原则也许有所增加，以便一方面保证这种划分的完备性，另一方面能正确地规定那些必要的分支以外，人们不需要对此加以任何改进。

所有的理性知识要么是质料的，即考察某一个客体（Obiekt）；要么是形式的，即仅仅探究知性和理性自身的形式，以及一般思维的普遍规则，而不涉及各种客体的区别。形式的哲学就叫做逻辑学，而处理确定的对象和这些对象所遵守的规律［法则］的质料的哲学，又有两方面。因为这些规律［法则］要么是自然的规律（GesetzederNatur），要么是自由的法则（GesetzederFreiheit）。关于第一种规律的科学称为物理学，关于第二种规律的科学是伦理学；前者也称为自然学说，后者称为道德学说。

逻辑不能有经验性的部分，亦即不能有这样一个部分，在其中思维的普遍必然的规律建立在来自经验的根据之上；因为否则它就不是逻辑了，亦即不是知性或理性的、对所有思维有效并且必须被演证（demonstrieren）的法规了。相反，自然的人世智慧（Weltweisheit）和道德的人世智慧一样，每一个都能有自己的经验性的部分，因为前者必须对作为经验对象的自然规定其规律，而后者，必须对人在受自然刺激时的意志规定其规律，第一类规律是作为万物据以发生的规律，第二类规律则是作为万物应当据以发生的规律，但仍要考虑到那些经常令它不发生的条件

所有的哲学就其立足于经验的根据上而言可以称做经验性的（empirische）；而就其只从先天的原则出发阐明其学说而言，可称做纯粹的哲学。后者，如果它纯然是形式的，就叫做逻辑学；而如果它限于知性的那些确定对象上，就叫做形而上学。

以这种方式就产生了一个双重的形而上学的理念，一种是自然形而上学（Metaphysikder：Natur）。一种是道德形而上学（MetaphysikderSitten）。因而物理学将有其经验性的部分，但也将有其合理性的（rational）部分；伦理学同样如此；不过伦理学的经验性部分在这里将有可能特别地被叫做实践人类学（praktischeAnmmpologie），而合理性的部分有可能被严格地叫做道德学（Moral）。

一切行当、手工业、技艺都由于劳动分工而获益，亦即不是一个人什么都做，而是每个人把自己限定在某件在操作方式上与别的工作有明显不同的工作上，以便能最完善和更轻松地完成这项工作。工作还没有这样划分和分配开来的地方，每个人都是多面手，那么这些行当就还处在最粗野的状态。但是，虽然这本身也许并不是一个不值得考虑的话题，即问一问，纯粹哲学在其一切划分中是否要求有它自己特殊的人士，而下述情况是否就会改进这个博学的行当的整体，即当那些习惯于按照大众的口味在他们自己不熟悉的各种各样的关系方面将经验性的东西和理性的东西混在一起出售的人，他们自称为独立思想家，却把另外一些只配备有理性份额的人称之为钻牛角尖者，这时他们就会受到警告，说不要同时从事两种在处理方式上完全不同的职业，其中每项职业或许要求一种特殊的才能，而它们在一个人身上的结合只会产生出半瓶醋来：不过我在这里要问的只是，科学的本性是否要求任何时候都小心地把经验性的部分和理性的部分区分开来，并在本来意义上的（经验性的）物理学之前先讲自然的形而上学，而在实践的人类学之前则先讲道德的形而上学，这两种形而上学都必须与一切经验陆的东西仔细撇清关系，以便知道纯粹理性在这两种情况下有可能做出多大的成就，以及它们本身将从何种源泉中汲取自己的这种先天的教导，此外，后一工作是可以由各种道德教师（他们号称“匹夫”）来做呢，还是只能由一些受到这一使命感召的人来推动。

既然我这里真正的意图是指向道德的人世智慧（diesittlichWeltweisheit）的，所以，我把提出的问题仅限于这一点：人们是否会认为极有必要有朝一日建立起一种纯粹的道德哲学（Moralphiloso－phie），它将会把所有那些只要是经验l生的东西和属于人类学的东西全部清除掉；因为，必须有这样一种道德哲学，这从义务和德性法则（sittlicheGe－setz）的通常理念来看是自明的。每个人都必定会同意，一条法则，如果要被看做是道德的，即看做责任的根据，它自身就必须具有绝对的必然性；像“你不应该说谎”这样的诫命（Gebot），绝不仅仅是只对人类有效而其他理性存在者却可以对之不加理会的；所有其他真正的德性法则都是如此；因而，责任的根据在此不能到人类的本性中或人所置身的那个世界的环境中寻找，而必须先天地仅仅在纯粹理性的概念中去寻找；而任何建立在单纯经验的原则之上的其他规范（Vorschrifl），甚至一个在某一方面看来是普遍的规范，只要它有一丝一毫，也许只有一个动因是置身于经验性的根据上的，那么它虽然可以叫做一条实践的规则（praktischeRegel），却绝不能叫做一条道德的法则。

这样，在所有的实践知识中，不仅道德法则和它们的原则一起，与所有其他任何含有某种经验性东西的知识有本质上的区别，而且所有的道德哲学完全建立在它的纯粹部分之上，并且，在运用于人类时，道德哲学不仅不需要从关于人的知识（人类学）借来丝毫东西，反而给予作为理性存在者的人以先天的法则，当然这些法则还要求有被经验磨利了的判断力，以便一方面区分在哪些场合道德法则有其应用，另一方面为道德法则找到进入人的意志中去的入口和实行的重点，因为人的意志本身受到那么多爱好的刺激，他虽然有能力产生某种实践的纯粹理性的理念，但要让这理念在他生命的历程中具体地起作用，却并不那么容易。

所以，一个道德形而上学是必要而不可或缺的，不单纯是出于思辨的动因，为的是探究那些先天地置于我们理性中的实践原理的来源，也是因为只要缺失了正确评价道德的那种引线和至上的标准，道德自身总是会遭到各种各样的败坏。因为对于什么才应该是道德上善的，仅仅是合乎德性法则是不够的，而必须也是为了德性法则而发生；否则，那种符合就只是非常偶然的和形形色色的，因为有时不道德的根据固然也会产生出合乎道德法则的行动，但更多时候是产生违背道德法则的行动。现在，既然纯粹的和真正的（这在实践中恰好是最为重要的）德性法则除了在一种纯粹哲学之中，不可能在任何别的地方找到，所以这一纯粹哲学（形而上学）就必须走在前面，没有这个形而上学就根本不会有任何道德哲学，甚至那种在经验性的原则中掺杂有那些纯粹原则的道德哲学也配不上哲学这个名称（因为把哲学和普通的理性知识区别开来的正是，哲学把后者只是混杂地把握的东西在这门单独的科学中阐述出来），更不用说配不上道德哲学的名称了，因为恰好由于这种混杂，它甚至损害了道德自身的纯粹性，并与道德固有的目的背道而驰。

人们不要以为，这里所要做的，著名的沃尔夫在他的道德哲学，即他所谓的普遍的实践性人世智慧（allgemeinenpraktischenWeltweisheit）的引论中，都已经做过了，因而我们在此不可能涉入一个完全崭新的领域。正因为它据说是一种普遍的实践性人世智慧，它所要考察的，就不是任何一种特殊种类的意志，比如一种无须任何经验性的动因完全为先天原则所规定，人们可以称之为纯粹意志的意志，而是一般的意愿，以及在这种普遍意义上归之于它的所有的行动和条件，并且，它由此区别于道德形而上学，正如普遍逻辑区别于先验哲学一样，在两者之中，普遍逻辑阐明一般思维的活动和规则，先验哲学则只是阐明纯粹思维的特殊活动和规则，也就是通过这种纯粹思维，对象得以完全先天地被认识。因为，道德形而上学应该研究一种可能的纯粹意志的理念和原则，而不是一般人类意愿的行动和条件，这些东西绝大部分来自心理学。在普遍的实践性人世智慧中（尽管超出了它的一切权限），也谈及道德法则和义务，但这一点并不能反驳我的主张。因为这门科学的制定者们在此仍然忠于他们这门科学的理念；他们没有把那些本身完全先天地仅仅由理性提出来的、真正是道德性的动因，与那些经验性的、知性只是通过比较经验而提升为普遍概念的动因区分开来；相反，他们不注意这些动因在来源上的差异，而只从其总量的大小上面考察它们（因为所有的动因都被看做是同质的），他们用这样的办法形成自己的责任（Verbindlich—keit）的概念，这个概念当然不折不扣是道德的，但它毕竟有这样的性状，这种性状只有在一种哲学中才能被要求，这种哲学对于所有可能的实践概念的来源（Ursprung），不论它们是先天发生的，还是仅仅是后天发生的，根本不作判断。

因为打算将来出版一部《道德形而上学》，我现在以这部《奠基》作为先导。尽管对于道德形而上学，除了纯粹实践理性的批判以外，严格说来并没有其他的基础，就像已经出版的纯粹思辨理性的批判对于形而上学所提供的一样。但一方面，前者不像后者那样具有极度的必要性，因为人类理性在道德的事情方面，甚至凭借最普通的知性也能够很容易达到高度的正确性和详尽性；相反，理性在理论的、然而纯粹的运用上，却完全是辩证的；第二方面，对于纯粹实践理性批判，我要求它，如果它要彻底完成的话，就必须能够同时体现出它与思辨理性在一个共同的原则之下的统一，因为最终它们其实只能是同一个理性，只是在应用中必须被区别开来罢了。但在这里我还无法把这件事做得如此完备，而不夹进一些完全不同种类的考察并引起读者的混乱。由于这个缘故，我不采用纯粹实践理性批判这个命名，而采用道德形而上学奠基这个名称。

而第三方面，也由于道德形而上学，尽管有吓人的题目，但却能够具有很高程度的通俗性以及对普通知性的适合性，所以，我发现把这项奠定基础的准备工作从中分离出来是有利的，这样，将来我就不用把在这里不可避免的精细的探讨附加到那些较易理解的学说上去了。

而现在这个《奠基》要做的，不过是寻找并确立道德性的至上原则，这单独就构成一件在其意图中完整的、并且和所有其他的德性研究都不同的工作。虽然我对这个重要的、至今为止还远未得到充分讨论的主要问题的主张，将会通过把这个原则应用到整个体系中而获得很好的阐明，并通过这个原则随处可见的充分性而获得高度的确证；只是我不得不放弃这个好处，这个好处从根本上说将会更加利己而不是有益于公众，因为一个原则在应用中的轻便和它表面上的充分性，不能为它的正确性提供任何完全可靠的证明，相反会引起某种偏见，使人不能就其本身而不顾后果地进行最严格的审查和思量。

我相信，我在本书中所采用的方法将是最合适的，只要人们愿意沿着这条路来走，即分析地从普通的知识进到对这种知识的至上原则的规定，再反过来综合地从对这个原则的检验和它的来源，回到它在其中找到自己的应用的普通知识。因此，本书划分为如下几章：

第一章：从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识。

第二章：从通俗的道德哲学过渡到道德形而上学。

第三章：最后一步从道德形而上学走向纯粹实践理性批判。