大多时候，人们把中西文化看作对立的两个面，诚然，由于历史、地域、语言、民族、政治等方面的原因，两者之间存在很多差异；然而，可不可以把中国文明作为思考西方古希腊的中介呢？这似乎是个不太可能的任务。而本书却正是要向世人展示：与“正面”针锋相对的“迂回”。这是一个西方学者通读中国古代经典后，发现的一种并不意在本质普遍性的“记号”的话语。中国文化的丰富与智慧的价值便由此而生……

前面，我已说明为什么我认为把意义的效果归于预先设定的范畴(通过政治一诗歌一哲学等领域；或通过手段：隐喻、引言、形象等)是不会有结果的。我也说明了为什么在别处，我指出，认为在书卷末尾设索引有实用价值的看法只是幻想。但是，既然我选择的道路是曲折的，那事先设定航标我认为是有用的。此外，我们难道不能绘制中国的意义图表(就像17世纪时的那些女才子们笔下常出现的爱情国地图)吗?意义或感情的“微妙性”：二者随后将能够各自按自己的意愿从这些标界出发旅行。

第二章从策略上的种种差异出发讨论倾斜的问题：中国传统兵书推崇的奇攻与正规战中的方阵进攻是针锋相对的。随后，我又在经典著作中考察这个问题：在中国第一部诗集《诗经》中委婉的批评，或根据编年史书(《春秋》)所述，在外交场合引言赋诗产生的威力。我在第五章中，分析了人们何以能够通过行为的些微迹象感知到一种道德判断，这一章还提供了解读暗示的典例。到了第六章，这些则导致对间接的文化价值(政治的)的更具意识形态色彩的思考。因为中国的问题就在于此(至少像人们从竞技与政治广场中的希腊式的正面相对出发所感知到的)：间接在中国的目的是妥协，由于检查造成的迂回变成为艺术的效果。

第七、八章又谈到了诗文评论，但却把评论引向更理论化的意义：我试图要弄明白为什么与希腊不同，中国没有设定一个作为表象的对象的世界；而沿顺出这样一种结果，为什么不是从表象性出发(象征性地活动)确立意义的前景(在希腊，神话的寓意化所发现的意义)。从迂回的种种形态出发，我要考虑它使人理解到什么(这两章是本书的中心，也是本书的绞合点)。第七章的开始是一条“隧道”，因为我必须在历史环链中澄清有关诗的间接的种种中国观念。而这在我看来是与希腊的一个根本不同所在：缺少另一种领域，或者说缺少另一个世界——精神的世界——形象会求助的世界。

从第九章起，我还是考察缺少另一种领域的问题，而这另一领域更准确地被设定为抽象化的和本质的领域。这一部分主要分析的是历来被视作精妙之语典范的《论语》。从《论语》出发，就引出了这样双重的对立：抑扬转调(孔夫子式的)与决断定义(苏格拉底式的)的对立，犹如整体与普遍的对立；同时还会提出这样的思想：既然孔子言论的迂回并不导向(“观念”领域的)他物，那这种迂回会在自身中找到自己的归宿；它不断地——以一种指示的方式——阐明现实。因为，通过圣人的言论的多样变化，我不断地适应了事物的更新；我从侧面或从另一角度接近现实，常常对之进行调整。这就是为什么我说这种迂回同时也成为进入。

在读《论语》时，弟子觉悟的间接过程是相应于孔夫子的指示言论的，《孟子》的情况也是如此(第十一章)。《孟子》同样使人了解何为意在传播、而不是说服的言论，或可了解为什么圣人坚持要与哲学讨论保持距离。

第十二章终于展开正面问题的讨论。关于难以形容的东西(绝对与无条件的“一”)的问题，似乎不再有两种解决方法：新道家思想家(注释老子的王弼)与新柏拉图主义者(他的同代人普洛提诺)相联系，中国和希腊互相对话。而我指出在中国由于缺少本体观点，否定的问题是如何被改造的(由此重新对“神秘主义”的普遍性进行质疑)。因为代表“道”的“绝对”特征的“大象”并不适合于类比的途径：除了自己的实在——个体的与具体的实在之外，大象不归结于其他任何实在，但是，它却向我们突出了二个既专一又有限的特征：个体与具体总趋向于把自己关闭在这个特征之中；“大象”并不通往某种实体，超过它之上，而是通过它使我们重归诸物的未被分化的基础，从而摆脱对它的任何误解偏见。

另一部古代道家的伟大著作(《庄子》)所达到的语言批评水平可能更准确地确定这种要求(第十三章)：圣人之“明见”看不见其他东西，但在其中各种视点互相平衡并且任何排斥都自行消失。我们在此找到了理想的整体(与部分相对)；这也像间接接近的功效——可能是无限多样化的。因为，在适应形势的摇摆中，“波动起伏：’的言语从各个角度包围现实，经常贴合诸物的自发运动，并且让我们进入一个只不过是自然的“天”之中。

最后两章要指明，一种偏宠文章与其主题之间的“松懈”、“散漫”关系的文学艺术是如何在上述基础上建立起来的。戏剧(西方室内剧)的例证又一次深化了中国传统与希腊传统的分歧，因为，中国评论家(金圣叹)并不对剧本用以表象的方式感兴趣，而是根据迂回而曲折的文人视角去读剧本。我主张用隐喻的距离的观念去确定中文文字的这种理想，并且在最后一章(有关杜甫的部分)，为了说明，我举出诗与诗题之间的差距产生的不同效果：由于在二者之中引入了差距，使得诗的蕴意分散难以抓住，诗则变得意味深长。

读者可能在读过最后两章后才会开始被隐喻的种种魅力所吸引。然后，特别直接接触过中国哲学的读者将会受益于第九章到第十三章的哲学巡视，而对中国译码感兴趣的读者将会受益于贯穿第一章到第六章的最初提出的问题的讨论。不管怎样，本书自始至终，航行方向不变：进行最远离逻各斯的航行，直至差异可能到达的地方去探险。

1  前 言

1  内容提要

1  第一章“他是中国人”，“这是中文”

24 第二章“正面，倾面”

47 第三章 在形象的外衣之下：曲折的批评

69 第四章中介引语：震撼的力量

88 第五章“只可意会，不可言传”或如何阅读“字里行间”之意

114 第六章不可能的分裂(倾斜的意识形态)

140 第七章情与景之间：世界并不是表象的对象

168 第八章景之外：转意不是象征

201 第九章从导师到弟子，言只是指示

231 第十章不存在本质的领域，或为什么迂回就是进入

257 第十一章成熟的过程，实现的飞跃

283 第十二章大象无形或如何指明不可言说之物

315 第十三章“网”和“鱼”或如何进入自然

345 第十四章云与月

365 第十五章隐喻的距离

379 结 论 迂回或剥离为二

如果说，中国与希腊之间在有一点上存在着明显差异，甚至是根本的分歧，概括起来就是，在中国，人们除了“皇道”、君主之外，就从未设想过其他的制度：中国人从来不把诸如君主制、独裁或民主这些不同的政治形式(以及它们派生出来的形式)对立起来，我们已经看到，中国人只是在君主善从明见，恩及天下，或相反受周围小人蒙蔽而弃绝伦理纲常使天下动荡不安时，才进行“有道”与’“无道”的比较。寡人统治的原则于是在中国的历史上从来没有被怀疑过(不过，在我看来，今天不总是这样，因为尽管整个共产主义意识形态发生分裂，中国共产党继续实行党的绝对领导，就像不会有任何可能替代它的权力)。然而这是一种中国传统企图使之制度化的顺利运行，而且它会重新给文人以合法地位：对君主的“讥谏”是谋士的一项任务。我们知道，这种“讥谏”的原则正是我们在大字报中曾看到的，而且被中国当代思想家们视作在中国这块从未出现过投票、自由选举观念的土地上的中国的“民主”形式。

在古代，“讥谏”原则就已经受到重视。一位因其“君违不忘谏之以德”的官员在《左传》中受褒奖，故得天子之庇护。反之，一位骄横的将军禁止别人进谏，在我们看来不战己败。但是，到了帝国初期，谋士的积极性大大地减退，理学与道学家们一致把它变成为理论。人们又一次企图在形式化的范围内，即在思想上调和的基础上重建在现实中具有过多矛盾并变得不可能的东西。由此，细致的编码用于在我们眼前组织通往乌托邦的巨大通道。因为，讥谏的原则看来超越了整个社会体制，同时恪守社会的等级制度。一旦榜样确立，它会随着地位的降低而越来越减弱，但很容易根据几何原理估算，各种比例是很公正地被保留下来：“天子有诤臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有诤臣五人，虽无道，不失其国；大夫有诤臣三人，虽无道，不失其家；士有诤友，则身不离于令名；父有诤子，则身不陷于不义。”

但是，当然，尽管有这种就像巩固造名册规则那样巩固等级制度的效果，这种“讥谏”制度是向着唯一拥有全部权力的人、即皇帝而值得发扬的。有四种官职似乎是特别由皇帝设立，每种官向皇帝提供某一方面的意见：“左辅”，“右弼”，“前疑”，“后承”。模式又一次无懈可击，而制度变得神秘费解：君王的行为在各个方面都有特定的规限，为之划出的规矩是完善的、礼数框架是理想的。同样，为处理君王与谋臣意见相左、谋臣不得不退让的危机时，说明是特别细致的(参见《孟子》，Ⅳ，B，3)。谋士谦卑地请求辞职，君王以礼待之并且承认自己的不足之处。这就如同在一出安排有序的舞剧中，君王使人送离去的谋士，谋士在离别上路时还等候片刻，以使君王还有机会召回他……这种辞职的礼仪因为是唯一可区分对君王的进谏和日常普通谏言的礼仪，故被更加明确地规定。因此，它是能区分政治领域和伦理领域的唯一礼仪：因为妻子与儿子，他们也同样应进谏丈夫或父亲，但是，他们与他“融为一体”，故不能够离开他。从在当时伦常行为中常见的“五常”规范模仿而来的比较可以说明这种区别：谋臣以自己职责名义向君王的进谏就像切凿木头的铁器的行动；而子以父亲与他的仁慈为名向父亲的进谏则如同使之弯曲的火的行动：前者意在使之“方正”，后者则限于使之“顺从”。

这种讥谏的手段被完全地理想化了，我们看到它通过它的象征性再现获取的重要性而得到证明。每一种形态都得到自己的象征，不同的形象取借于惯例，以组合为各种形象的模式。《礼记>告诉我们，、在明君统治下，“于是立进善之旌，悬诽谤之木，建招谏之鼓。”’有两个官职的设立是特为按例明示君王的所有偏误，并由此帮助君王纠正：一是秘书，笔录君王所犯过失；二是厨房职员，专司调配菜肴。他们只要有些许失职，就立刻会招致杀身之祸。这样详细的错误记录与我们已了解到其重要性的著名的“不言”主张丝毫不矛盾：这种明示仅只在内部应用，因要帮助君王“方正”行为而显得突出。不过，由于目的在于规范君王的行为举止，所以向外罗列种种错误将是无用的，甚至是有害的。

这种讥谏的原则的特点因此可从两方面说明。一方面，它受作为自然调节的中国思想的重要逻辑的启迪：讥谏导致的修正被设定为一种补偿；如若厨师长被迫按所犯错误比例减去一些菜肴，那是为着重新建立平衡，讥谏原则在阴与阳对立的能量之中变得明确起来。同时，因为它具有无限的有效性，因为它在所有领域都显示出生命力——无论在家还是在国的范围内(按中国古代概念国家)——所以它拥有道德的普遍性。此外，它以此与它的自然基础相联系：在中国思想中，道德的能力只不过是自发在世界中活动、现实由之产生的“道继”。s这样，讥谏的手段取自启示它的宇宙原则和它据之表现自己的道德要求之间，所以它不能获得纯属政治可靠性。因此，要使这种手段制度化是很困难的；观察中国历史，儒家道德的失意实际上清楚地显示出它没有通往国家机制。在中国，今天的新儒家仍然面临这个问题。因为，讥谏由于没有政治上的制度化，它只不过成为纯粹的原则，它不能改变诸种力量关系的走向，而始终听凭权力的支配。

P122-125

我们的问题在开始可概括如下：我们认为间接谈论事物有何益处?我们对人与物保持的距离何以能够更容易发现二者——更清楚地说明他们?而因此，这样一种距离又何以成为“有效”的源泉?我们对正面接近世界已习以为常。然而，从迂回的接近中，我们可能获得什么好处呢?换句话说，迂回何以提供进入?

概括言之，我由之出发的问题是意义的微妙性问题。然而，普通语言在此预感到了某些东西——即使抱有偏见。当我们说：“这是希伯来文”，这只意味着方言制造障碍并使人难以理解其义。但是当我们说：“这是中文”，那就加上了复杂的含意，这种复杂性使得意义变得难以琢磨。按字典的解释，被称作“中国人”者，转义是指“过分追求繁琐的人”。但我们要问：谁掌握着衡量这种过分的尺度呢?因为这仅仅涉及矫饰吗?迂回的精雕细刻难道不是在行使一种权力——由于它的审慎而更具有强权性质——吗?我们这样问远非毫无根据。我希冀探寻意义之微妙会把我们导至何方，它特别擅长使用的方式是什么，又是什么把它升至为价值水平。在探寻的过程中，我针对中国提出了上面的问题。因为显而易见，从古代开始，在中国就有诗歌、史书或先贤言论的文字记载，而话语的“微妙”(微言)是文人所称道的。我并不宣称中国持有“间接”的专权(也不是说在中国人们不能很直接地表达)，而是要利用中国对间接表述的明显偏好——这使我们迷惘、着迷——寻问文化的独创性在意义的“创造”中可能到达何方。对于我，这种探寻中不无包含一种挑战：向着一位非汉学家(因为我首先是对他说话)，这种挑战成功指出如何向一位既不懂中国语言，也不懂中国情况的人辨解一种话语。因为，如何充当对一种“外来”意义进行阐释的角色呢?

这种探寻的首要意义是它能直接产生效用：即“解读”(d6coder)中国。但我们不能把它局限于这种实用的功能之中；另外一种活动会渐进出现。因为间接的迂回会导引我们去探查整个理论背景，去研究意义的谋略问题，就是精神用以依靠那应该重新全面审视的现实的方法。在这个过程中，我无法回避下面这一连串的问题：世界之于我们，是否不再是表象的对象，抑或转义本身不再趋于——在“象征”的范围内——表象?或者，普遍性是否不再是针对思想的东西，而且言语由此不再希求定义(为建立本质的普遍性)而是要转调——为的是与情境相结合?简言之，意识是否不再致力于把现实一分为二以在超越(存在的或上帝的超越)中奠定现实?那么，为了使世界成为可理解的，我们尽力要谈及的东西就不再是“真理”了吗?一个归纳了上述疑点的问题渐渐提了出来，它成为本书的导线：为什么在中国，这另外的领域——本质的、精神的——没有形成，而在希腊传统中却用之于构筑我们的意义的方向?或如果从反面提问题：制约我们固有的解释模式的理论成见——但总是隐藏着的——是什么?这样的结果是：我们把这些理论成见视为自明之理，以致于把它们混同于“理性”。

人们对中国感兴趣有许多原因。或由于中国灿烂丰富的文明，或由于看到她在世界上日益显示出来的重要性。而特别促使我学习中文的具有思辨特征的原因是：中国的语言外在于庞大的印欧语言体系，这种语言开拓的是书写的另外一种可能性(表意的而非拼音的)；因为中国文明是最古老的文明之一，是在与欧洲没有实际的借鉴或影响关系之下独自发展时间最长的文明。在我看来，中国是从外部正视我们的思想——由此使之脱离传统成见——的理想形象。我并非认为我们在中国之所遇就一定是最相异的，但至少这个地方是他处，一下子所有的东西都难以与之适应；而由于思想不习惯，很难在其中’认识自己。不过，我认为这样一种不适是恰当的，这种特殊的形势是有利的。在我开始学习希腊哲学时，我不无一种奇特的感觉：它于我可能过于熟悉，以致我不能希望真正认识它(由此能够认同它)。因为它与我们的哲学如此不同，我们与希腊思想暗含着的关联有可能阻碍我们去感知它的生命力——估量它的创造性。必须脱离家族传统，必须切断血统联系，必须保持某种距离。一种理论的距离是合乎希望的——中国恰恰为之提供了便利。

再者，“中国”向我们提供的这别样的观点，并不是事先提出来的，而必须要去建树它。在中国与希腊之间，我试图循序渐进对话语进行的正是这样的观点调整，而不是划出平行线。因为我不认为能够把书页一分为二：一边是中国，另一边是希腊。或毋宁说，我相信声称能一下子解决差异的突出类型只会导致差异的索然无味。因为意义的谋略只有从内部在与个体逻辑相结合的过程中才能被理解。这就产生了反思在此采取的巡回状态。迂回与回归——这项工作是一个过程。但是从一站到另一站，风景在改变，一种全景初步形成。也是因此，我有时会请读者耐心一些，因为对诸多中文著作，只有精读它们的注释，意义的效果才能被概括出来，我也才能了解它们的含意。正面对着中国——间接通过希腊。但是，我最努力要接近的是希腊。事实上，我们越深入，就越会导致回归。这在遥远国度进行的意义微妙性的旅行促使我们回溯到我们自己的思想。