漫步罗伯特·波格·哈里森所著的《花园——谈人之为人》，读者将会穿行于多种不同的花园——有的来自历史，有的立足现实生活，有的属于神话传说或文学创意——但本书探讨的每一处园林多多少少都是“我们的花园”这一故事的一个篇章。假如历史终究在于破坏和培养这两种力量之间惊人的、不间断的、无止境的抗衡，那么本书行将加入后者的奋争。为此，它力求分担园丁的天职——忧思。

人之为人，为什么与花园息息相关？花园能否告诉我们为何“死亡是美的母亲”，如诗人史蒂文斯所言？为什么说我们其实生活在一个没有花园的时代？为什么说我们正竭力创建一座史无前例的硕大伊甸园，与此同时却将大地迅速变为荒原？《花园——谈人之为人》作者罗伯特·波格·哈里森以其诗性的哲思引导读者寻访神话传说、宗教圣典、文学作品以及现实生活中的一座座花园，诸如荷马史诗中的仙岛乐园、伊壁鸠鲁的弟子们深耕细作的菜园、《十日谈》里的男女青年讲故事的乡村花园、《疯狂的罗兰》中的幻景花园、朴质极简的禅寺石庭、工致安详的伊斯兰园林、令园丁“走火入魔”、整日拨泥弄土的平凡的家庭小花园，还有无家可归者在纽约街头组建的临时花园……《花园——谈人之为人》邀请我们漫步这座座花园，体悟花园与园艺的内蕴，由此在我们的心田和大地上重新开始耕种伏尔泰所说的“我们的花园”。

序

致谢

第一章 忧思乃天职

第二章 夏娃

第三章 人——奉献于土地的园丁

第四章 无家而园

第五章 “我自己的花园”

第六章 柏拉图的学园

第七章 伊壁鸠鲁的花园学校

第八章 薄伽丘的花园故事

第九章 隐修之园、共和之园与王公之园

第十章 凡尔赛宫园林短评

第十一章 观看——一门失落的艺术

第十二章 奇迹般的谐和

第十三章 两种天堂：伊斯兰教与基督教之比较

第十四章 人，而不是破坏之徒

第十五章 时代的悖论

跋

附录

 一 《十日谈》选摘乔瓦尼·薄伽丘

 二 《帕洛马尔》选摘伊塔洛·卡尔维诺

 三 花园安德鲁马韦尔

 四 伊斯兰地毯花园简介

注释

文献目录

索引

译后记

第六章

柏拉图的学园

从金斯哥特花园步行几分钟，便来到了斯坦福大学的“四方院”。这个宽敞规整的庭院边沿上，汇集了人文科学与自然科学的各个系科。每学年末，毕业典礼的各项仪式就在四方院里举行。庭院中央——也就是校园的正中心——立着一棵蓝花楹树，年年暮春绽放出一树炽烈的蓝色花朵，就在毕业典礼前后花期最盛。我不禁认为这棵树是有意作为某种象征而栽种于此的，大凡意味着毕业生们，正如眼前的蓝花楹树，这些年间在滋兰树蕙的大学花园里茁壮生长，如今繁花簇簇，华彩奕奕。

这并不是个信手拈来的比喻。明灿的六月天里，成群涌入校园的家长徜徉在喷泉、树林、庭院、大草坪和运动场之间，其中有谁不会感觉到自己置身于一个精心照料下的硕大花园里？陶醉之感在他们脸上表露无遗。你却也会觉察到一丝惆怅：许多家长本人也曾在某个花园般的美式校园里度过了早已消逝的大学时代，眼前所见无疑勾起了几分怀旧之情。这一切再次促使我们问道：教育与花园有什么样的关系？

用于高等教育的场所其实历来与花园密切相关，无论是草木葱茏的著名古希腊学府、古罗马的别墅书院、中世纪巴黎花木扶疏的圣热那维耶芙经院、意大利文艺复兴时期的学园、英式“花园大学”，还是富有田园意境的传统美式校园。我们感兴趣的问题是，花园与大学之间的联系，是否不仅仅在于前者为后者提供了环境？显然，这个提问方式表明我会寻求一个肯定的回答，既然如此，不妨让我折返源头，回眸西方历史上第一所主要的高等教育机构：柏拉图创办于雅典的学园。

更确切地说，学园刚好在雅典城外。据我们所知，古代雅典的城垣以内没有什么园林。苏格拉底难得走出城郭，他与其他市民切磋哲学问题，或用他的循循善诱“腐蚀雅典青年”的时候，显然不觉得需要置身花园。苏格拉底是个广场上的哲人。所谓“广场”(Agora)既是露天集市，又会集了许多公共建筑。在他看来，广场正是接受“高等教育”和从事哲学探究的适当场所，乃至惟一场所。公元前399年苏格拉底被处死后，柏拉图在其对话录中把他的这位老师设为主人公；对其师坚持在雅典市中心施教的做法，柏拉图为之辩护，甚至加以捍卫。可是，一旦柏拉图本人着手办学，他却并未把学校安置在广场上，而是选择了城外的一处园林般的环境——英雄阿卡德莫(Academos)的圣林。原因何在？

柏拉图在日后撰写的《理想国》中说道，哲人应当“遁于墙后”，这无疑是在影射这个被人称为“学园”(Academy)的地方。柏拉图时代的学园其实是一片围墙中的园林，颇像波斯王族享用的筑有围墙的狩猎园(此类狩猎园在波斯语中叫pairideiza，意即“有围墙的园囿”，有“乐园”和“天堂”之意的希腊文paradeisos及英文paradise均导源于此)。也许是雅典法庭给苏格拉底定罪一事让柏拉图确信，自己兴办的学校务必与城邦保持距离。也许他意识到，苏格拉底那么接近纷繁扰攘的都会闹市，毕竟无益于他本人，也无益于哲学。也许校址的选择并无明确的理由，并未经过缜密的思考。无论有什么深层动机，或有无动机，柏拉图将自己的学校“栽种”于雅典城外的园林这一决定——让学人离都市远得可以聆听理性的声音，又近得能使自己的言说惠及城邦——在西方教育史上树立了典范。

柏拉图一生不仅献身于教育实践，同时也致力于对教育的本质进行持久的哲思。因此，欲知花园与教学之间是否存在必然联系，，最合适的莫过于询问柏拉图本人。于我们的话题特别有意义的是，柏拉图的对话录中惟有一篇将苏格拉底置于雅典城外的田园景致之中，而恰恰在这场对话中，苏格拉底暗示了花园与教学之间深刻的相似性。在《斐德若篇》结尾处一个相当有名的段落中，苏格拉底对书面文字和一般意义上的写作艺术发起了攻击。这段话表达的观点历来颇受瞩目，而贯穿这些观点的若干比喻则不常得到重视，若要领会苏格拉底的观点，却不能不关注那一系列隐喻和显喻。苏格拉底声称：“事实上，斐德若，写作有着和绘画同样的缺陷。画面上的个个形象看似活灵活现，可是，假如你向它们提个问题，它们却只会庄严地保持缄默。书面文字也一样；你或许以为它们明白自己在说些什么，可是，假如你要它们解释什么，它们却只会一遍又一遍地给你同一个回复。”(柏拉图，Phaedrus and Letters VII and VIII，第97页)

P58-60

人类生来就无法凝视历史的面庞，这一美杜莎之首遍布着疯狂、死亡和无尽的苦难。这可不是我们的缺陷；恰恰相反，正因为不愿听任历史现实一展美杜莎的魔法，将我们变成石块，我们才有了得以承受人生的这一切：我们的宗教热忱、诗意想象、对理想之邦的梦幻；我们的道义追求、玄思冥想、对现实的审美幻化；我们对故事的迷恋、对游戏竞技的热衷、徜徉大自然的欢欣。阿尔贝．加缪曾回忆道：“苦难让我无法相信阳光普照下、漫漫历史中一切都那么美好，阳光却教我懂得历史并非一切。”(加缪，Lyrical and Critical Essays，第7页)不妨补充一句，倘若历史意味着一切，那我们只能癫狂而终。

在加缪看来，是阳光带来了慰藉，而更普遍地说，在西方文化传统中，供人躲避历史的喧嚣与狂躁的庇护圣所，当属花园——无论实在的还是虚构的花园。本书的读者会发现，这一座座花园可能与我们相距迢遥，比如吉尔伽美什一度涉足的神仙之园，希腊传说中的极乐之岛，但丁笔下炼狱山巅的伊甸园；或许，这些园林就坐落在凡俗城邦的边缘，譬如柏拉图的学园，伊壁鸠鲁的花园学校，薄伽丘《十日谈》里的别墅花园；也许，这些园圃竟展现于都会闹市，一如巴黎的卢森堡公园，罗马的博尔盖塞别墅园林，还有散布纽约街头的“无家之园”。殊途同归：不论作为一种构想，还是作为由人所创的环境，花园即便不是天堂，也是一种理想的憩园。

尽管如此，由人所创的花园不论多么封闭自足，也始终立足于历史，哪怕只为抗拒驱动历史的种种侵蚀生命的力量。伏尔泰，在《老实人》的结尾处写道：“我们应当耕种我们的花园”(n faut cultiver notre jardin)，要理解这句名言中花园的涵义，就不能将它孤立于小说背景中连绵不断的战乱、瘟疫和灾荒。此处对“耕种”的强调至关重要。正因为我们生来就被抛入历史，才须耕种我们的花园。不朽的伊甸园无需栽培养育，它为上苍所赐，本已尽善尽美。在我们眼中，人间座座花园仿佛在伊甸园后的世界里开启了一扇扇通往天堂的门户，然而，这些园圃必须由我们自己来创建、维护和关照；这一事实足以证明，它们起源于人类失去乐园之后。没有花园的历史是一片不毛之地。脱离了历史的花园必然沦为多余。

曾给我们所在的这座凡生的伊甸园增色添彩的处处园林，最有力地体现了人类栖居大地的理由。每当历史一展其破坏与毁灭之能，与之对抗是我们惟一的选择，为的是维持我们健全的神志，且不谈健全的人性。我们不得不寻求治愈创伤、救赎生命的种种力量，让它们在我们心中、在我们中间生长。“耕种我们的花园”意义就在于此。伏尔泰的选词——“我们的”——指向我们同属共享的世界，这个纷繁世界借助人类的行动方才气象万千。“我们的花园”绝非一方逃避真实、纯属个人的私密空间；“我们的花园”是大地上、内心深处或社群集体之中的那一块土壤，在那里，救赎现实、使它不致自毁的文化精髓、伦理美德、公民道德正得到培养。这些德性始终是我们的。

漫步此书，读者将会穿行于多种不同的花园——有的来自历史，有的立足现实生活，有的属于神话传说或文学创意——但本书探讨的每一处园林多多少少都是“我们的花园”这一故事的一个篇章。假如历史终究在于破坏和培养这两种力量之间惊人的、不间断的、无止境的抗衡，那么本书行将加入后者的奋争。为此，它力求分担园丁的天职——忧思。

我们常将苍山碧海、林地河川、花草鸟兽视为我们的“森林资源”、“海洋资源”与“动植物资源”，仿佛大自然存在的目的不外乎满足人类的物质需求和欲望。近几十年来，随着我们亲身经历或耳熟能详的各种环境问题的日益加剧，诸如物种濒临灭绝、矿物燃料耗尽、水源污染、气候变化，我们力求给自己的生活方式引入一分节制，同时着手寻觅新资源，借助“绿色科技”发展“清洁能源”。这分审慎与谋略目的何在？对这一问题，我们多半会不假思索地回答，其目的在于后代的利益、来者的幸福。这般想法看似理所当然，也反映了一定的责任感，可它是否有失狭隘？人类的福祉是否等同于持续不断的消费？在人与自然的关系问题上，我们对后人的责任是否主要在于为之保存自然资源、提供物质保障？对于大自然，人类是否独享权利，而不负有义务？“可持续发展”的说法或许让我们颇感心安理得，然而，正是“发展”这一被当今世界奉为圭臬的理念需要我们的反思。假若此种发展确保持续的，是人类无休无止的物欲及其接连不断的满足，那么如此“可持续发展”的原则非但无助于我们摆脱如今的消费主义，反而为之提供了持续的支撑。正如本书作者所感叹的，“当今我们设法让地球上的一切资源都变得取之不尽、用之不竭、任凭支配”(第165页)，而我们之所以给过度消费与过度生产的循环过程施以源源不断的动力，也许是因为我们试图逃避海德格尔所说的“存在之空虚”。

既然人“兼有灵性与物性”(第12页)，人的心灵是个“有机的精神实体”(第62页)，如作者在本书中重申，那么我们不妨一问：我们的精神生命与大自然有着何样的关系？大自然对之提出了何种要求、发出了何种召唤？这些显然不是新问题，应当说，它们同诗歌一样古老，假若听来有些陌生，那是因为诗的声音已几近为喧腾的现代世界所淹没。在此，我们需要的是一位倾听诗人、追随诗性智慧的向导，本书作者罗伯特．波格．哈里森正是这样一位向导。过去二十年中，哈里森的三部主要著作——《森林：文明的暗影》(Forests：The Shadow of Civilization，1992年)、《逝者》(TheDominion of the Dead，2003年)与本书《花园：谈人之为人》——均围绕着人类文化的泥土之基这一主题而展开。(Human一词源于拉丁文homo，homo则来自humus，意即土地，该词源所蕴含的人性与土地的密切联系，乃是上述作品共同的关怀所在。)若要深深潜入人性与人类文化的泥土之基这一根脉交错、幽远深邃的时空，哈里森需要手握一根金枝，这根金枝是维柯的《新科学》。

依据维柯构想的“典型的永恒历史”，挪亚的后代逐渐丧失了祖先的信仰，在大洪水退去后生成的广阔密林中四处游荡，过着野蛮纵欲的生活。可是，大洪水之后的第一次电闪雷鸣给这些巨人带来了空前的震慑，他们初次注意到了苍天，将那威力无比的上天想象为有形有体的神明。从此，在对神的敬畏中他们开始自律，这便是宗教之初、人性世界之始；他们着手安居、组建家庭、安葬逝者、通过观察预兆来了解神旨……(TheNew Science，§13，§377)哈里森认识到，森林经久地存在于人类文化记忆的深处，且随着历史的沿革在人的心目中悄然演化。可以说，《森林》一书是一部西方人内心的森林史。作者让我们看到，从上述那神话般的一刻直至今日，西方文明往往在与森林的对立这一基础上建立自己的种种传统和制度。先人开辟的第一片林中空地逐步扩展，经过漫漫岁月，变成了集中体现人类文明的城邦，森林则渐渐退至文明的边缘。早在苏美尔史诗《吉尔伽美什》中，身为乌鲁克王的主人公征服森林的故事，就耐人寻味地演绎了以上对立关系。哈里森对神话、哲学、宗教、绘画、建筑、史料、尤其是古今文学作品的探讨追溯了文明与森林之间历来保持的微妙复杂的张力。文明的进程固然影响着、改变着森林的命运，然而森林却在人类的心间投下了一片挥之不去的暗影，展开着它的另一生命。文明社会的秩序在林间被消解，它的款款形象在林中被幻化，它失落的回忆与梦想在浓荫下找到依托，它潜在的维度在树丛中幽幽显现。启蒙时代光照世界的理性也无从驱散这片暗影，而只能使它变得愈加神奇。在作者看来，正如森林围绕着远古的城邦，我们心中的森林乃是环绕我们思绪的一圈朦胧的边缘，倘若文明的扩张让这一庇护着野生动物的浓密苍翠之国最终从地球上消失，人类的心灵生活也就会丧失一轮涌动着辽远记忆的边界，正是在与这边界的关系之中，人类的有限性方能栖居。

维柯视宗教、婚姻与安葬为人类的三大制度。三者之中，安葬逝者促使生者与大地产生了尤为密切的关系，祖坟的存在让人们对掩埋先人的土地产生了拥有感和归属感，那一片土地在人们眼中变得神圣(The New Science，§529，§531)。维柯写道：“拉丁文中humanitas[人性；人]一词从本质上说首先就来源于humando，即埋葬”(§12)。此言揭示了人与土地之间的古老联系的又一维度。作为维柯的一名继承者，哈里森在《逝者》一书中称：“人类并非一个物种(智人是一个物种)，人类代表有限生命的某种存在方式，以及与逝者相连的某种方式。人之为人，首先意味着埋葬逝者”(Dominion，第xi页)。这部作品首先回望史前与古代，对安葬之举的文化内蕴展开思考，既而延伸开去，思索芸芸逝者这一“巨大家族”如何在生者世界的诸多方面——如语汇、文学、家园、仪式、纪念碑——施加其影响，乃至统领生者之国。依照作者的观点，安葬的意义不止于让逝者“人土为安”，也不止于安抚生者的悲痛，此举的意义还在于通过埋葬逝者将人性赋予大地，让人性化的大地由此成为生者建立人性世界的基础(第xi页)。安葬，在作者看来，乃是珍藏、纪念与守成的开端。换言之，安葬最终是为了迎接来者——让来者从逝者的国度而来，一如手握金枝的埃涅阿斯潜入冥府，造访亡父之灵，并在此展望未来罗马的多少豪杰。带着维柯式的对传统习俗与历史经验的关注，哈里森在此书中对海德格尔关于死亡的某些核心论点提出了质疑，深化了个体死亡的社群意义和伦理内涵。有如《森林》，《逝者》的话题从根本上涉及当今处于危机之中的人与大地的关系(其中包括人与过去的关系)。同样有如《森林》，作者追随的依然是诗性智慧，他倾听的，是来自荷马、维吉尔、但丁、莱奥帕尔迪、惠特曼、里尔克、庞德的绵延不绝的诗风。

哈里森酷爱但丁，早年专注于研究其作，著有探讨《新生》的《贝雅特丽齐之身》一书(The Body of Beatrice，1988年)，至今仍是一位但丁学者。显然，《森林》、《逝者》与《花园》皆非关于但丁的专著，尽管三者均论及其诗。值得一提的是，哈里森发现《神曲》之旅仿佛早已化人自己的心路历程：《森林》像是自己在《地狱篇》之首的幽暗森林里的求索；《逝者》中，自己寻访亡灵；随着《花园》，自己好似步入了炼狱山巅的地上乐园。o我想补充的是，正如作者本人所说，“登上炼狱山巅、来到伊甸园的但丁，带着他浑然的人性”(第12页)，《花园》一书同样充溢着浑然的人性，人之为人，方是它的关怀所在。如果说这册书引领读者来到了地上乐园，这尤其是指由人所创的花园，它远非永恒，时光促之彰显于世，它又在岁月之流中消失。此书固然不单涉及由花草水石、虫鱼鸟兽组成的真实的花园，书中座座花园常常是对教育、友谊、情爱、婚姻、城邦、语言文学以及人类其他文化传统的比喻。可是，如作者在第五章开篇所说，“比喻理当萌发于真实”(第50页)，以上所有的花园皆有一个真实的共同根基——大地。这是因为大地不止是逝者的归宿，更是生命的渊源。聂鲁达诗中的女园丁将双手“伸入泥土[……]触摸着／种子／涌动／回旋的／湿漉漉的／门户”(转引自第24页)。上世纪二三十年代在布拉格城的一隅耕种园地的作家恰佩克也深深领悟了这一道理，因此，克林肯博格总结道：“恰佩克的读者们大都以为园艺是生活的一个组成部分，而园丁们，包括作者本人，深深领悟到生活才是园艺的一个组成部分。”(转引自第27页)

今天的我们若是继续将大地看作为我们的精神生活提供“物质前提”或“物质基础”的资源仓库，那么我们的精神生活恐怕永远难以真正开始，因为我们对“物质基础”的要求看来不知止境。就上述情形而言，高等学府恐怕也不是例外。依据维柯的循环性历史观，“人类制度的沿革遵循如下顺序：最初是森林，随后是茅合，接着是村庄，此后是城市，最终是学府。”(The New Science，§239)多次引用此言的哈里森在《森林》一书的结语中指出：“思想一旦囿于学府的高墙之内，远离了心灵、民族或帝国的外省与边陲，它便丧失了根本——不再‘激进’或‘前沿’。”(第246页，作者在此使用的radical一词，根本意义即为根本)也就是说，位于人类文明中心的学府若是切断了与文明的幽暗朦胧的边缘或前沿的联系——譬如承载着人类诗性记忆的森林，学术便最终会失去鲜活的生命力，失去生命所拥有的自我超越之力。在我们一方面对大自然横加利用、肆意改造——用阿伦特的话说，“对大自然采取行动”(actinginto nature)——而另一方面与之日渐疏离的今朝，学术研究已在相当程度上沦为一个封闭自足、以文本世界和话语体系为一切的抽象领域。若想让学府回归人性、重建与生命秩序的联系、再度见证现象世界之丰裕，我们不妨试着寻觅森林的故事、聆听来自大地的声音、认识到教育与学术都是“园艺的一个组成部分”。

《花园：谈人之为人》这一中译本系根据Gardens An Essay on theHuman Condition(Chicago：University of Chicago Press，2008)译出，并参考了该书的法译本(Jardins，reflexions sur la condition humaine Traduit par Florence NaugretteParis：Le Pommier,2007)。以下我谨对中译本的体例加以说明。

依照原书的体例，译本正文中的引文出处直接标注在引文之后的括号内。引文若采用他人译文，我在引文后的括号内注明了中译书名和页码，在脚注中提供了译者姓名及版本信息。如引文为我所译，引文后的括号内沿用哈里森所引的西文书名(多为英文原版或英译本著作)与页码，以便读者查找；这些作品的版本信息可见于书末的西文文献目录。

本书中的引文以及附录中的著作选摘若未注明中译者姓名，均为我本人所译，除正文第一章第一例之外，不再一一说明。若引文的原文并非英文，在能力和条件允许的情况下，我在翻译过程中尽量追溯到原版著作，或对照几种不同的英译本。

译本保留了原书的注释方式，并在正文中添加了脚注。原书的注释采用不编号的尾注形式，因此译本正文中除了译者的脚注，不见其他注释标记，建议读者勿要错过作者提供的内容甚丰的尾注。

正文中提到的人名与书名均被译成了汉语。尾注中的文献综述包括众多作者姓名以及大量著作或论文标题，译本沿用了原来的西文；考虑到译成汉语意义不大，未给出中译名。但是，如果涉及广为人知的作者或作品，或者其名在正文或索引中被提到，那么译本使用或附加了中译名。

在专有名词和著作名称的翻译方面，除了采纳通行译法之外，主要依据或参考了下列词典和百科全书：《世界人名翻译大辞典》(新华通讯社译名室编，北京：中国对外翻译出版公司，2007年，修订版)、《不列颠百科全书国际中文版》(北京：中国大百科全书出版社，2002年)及《中国大百科全书》(北京：中国大百科全书出版社，2009年，第二版)。若干脚注的编写也参考了上述书籍。翻译本书探讨的作品中的人物姓名时，若引文取自现有的中译本，那么译名一般也随同一译本，并根据需要略作了调整。

在译本的格式安排方面，北京大学英语系的韩敏中老师提出了宝贵意见，在此特致感谢。

我衷心感谢三联书店对出版《花园》中译本一事的热情支持。

苏薇星

2011年初夏，北京大学蔚秀园