不论古人是把大脑逻辑的源头，视为上帝的创造与否；也不论东方还是西方，他们都在同时运用二进制与十进制共存的思考格式，从计数到语言的思维全都不出这个范畴。“逻辑”一词是日本音译的汉词，同义于日语的“规则”意。所以我说二进制与十进制的交互运算，它就是大脑运行的根本规则，一切悖论的产生都是由于运行规则被破坏而引起的。其实，还是用唐代即有的汉词“因明”，来称呼大脑运行规则更确切些，其意指大脑的基本功能——明辨因果的过程。
十进制格式的思维态，是人类用以统计现实事物的常用格式，在这个格式时刻，人的临时意志会归为唯物的态度。而二进制格式思维，则被用来专做归纳分析，提取价值观来判断事物质变下的属性，所以此刻临时的意志又是唯心的了。现实中思维健全的人，必然是唯心唯物互为交叉的思维，而且是十分确切地运行着各自的运算规则又互为照应，从而构成了全逻辑态的思维把握。一个人的思维若单有二进制的判断意志，他必会行事武断主观唯心，他做不成与现实相关的事务累积。若思维只是全然十进制的，他必会舍本逐末的唯唯诺诺，机械地做事收拾不了全局。事实上问题更有复杂的，也就是两者共同运用时的前后错位，这就是一切悖论产生的机制所在了。
所以，统计演绎与归纳判断之间，形式逻辑上必是有个明确的端头。两者谁先运行，决定了事件的发展属性。统计演绎的结果产生了量化事件，比如从1到2再到3……的计量，这是十进制全数的运算，属于内逻辑范畴的思维。而要运行内逻辑，人脑就必须为内逻辑择定一个外逻辑的价值观，外逻辑是依内逻辑素材来实证和制定利益取舍的。真正的大脑全逻辑态，二进制不得违背十进制的利益。所以临时心智的价值判断活动，也就不再属于全权的唯心主义。而构成称之“辩证主义”的心理活动，“二进制．十进制”的规律性交互思维运转，完成了辩证唯物主义的全逻辑态。
我们看孔子的教学，他以天命做为无理式开端的结果，构成了一个以各种悖论格式的言论建立起来的古怪哲学，不但其哲学模型上违背了自然科学的属性分类，竟斗胆把天文地理与人物职位进行混淆，而且要求做臣的只去执行单一的十进制思维，做君的只用二进制思维，结果必然是两个思维格式的人，都不再拥有全逻辑态的健康大脑。设想，让孔子现在为我们演示亲手打开计算机，他会是滑稽的先去1、2、3、4、A、B、C、D的数按键，而不是用脑手做出二进制开关的判断。以此类推，他现实里也会是一个永远打不开愿望局面的悲剧人物。不但如此，他因为错位运行思维规则，若叫他去发明电脑的话，当然是搞不出任何运算机器的。因为孔子不知二进制与十进制的运行关系里，是不能互换位置或抽掉部分的。一台能独立运算的机器，逻辑运行机制必然是与人类大脑机制匹配的，是健康大脑下的规则的复制与延伸。显然，他至死也没搞懂以二进制为手段、描述十进制现象的《周易》数理原则。
曾有人怀疑我对“君子”进行定义的观点，说我所注释的“君下子弟”是无根据的想要推翻传统对“君子”的定义，我的解释则是依从汉语学的科学化分析。我们知道：汉语的“合成词”分类里，有三大构造方式。它们中有某种专以“定位语素”，来粘附于某词根的两端。以构成或前缀、或后缀的合成词表达式，这是叫做“附加型构造”的合成词。以“子”为例，比如刀子、儿子、影子、银子……这是以名词词根，为其依附对象的后缀；也有另一种以量词的词根为其后缀的，如“一下子”等等。它们词根上面粘附的这个“子”字，并不具有独立意义上的存在。这种构造，就是“合成词”。
人们会以为“君子”就是上面这类的，属于附加型的名词词根的合成词。我要指出：“君子”一词，实际上是另一种称之“复合构造”的构词法就够造的“复合词”。它不是“附加型合成词”，而是比较典型的“偏正关系”所构成的复合词。我们仔细观察：君与子两字，它们都是可独立的词根。“君”是指君王，“子”是指君王下面的各子弟们，这符合周文王用来约束君王子弟的第一部官方法典——《周易》中称谓“君子”的定义，也符合孔子对君子皆要服从君王的这个一贯定义。所以“君子”是双名词的复合词，并且这两个名词具有以君为“正”、子为“偏”的构成关联，所以在汉语中必然属于“偏正型的复合词”。而非是仅做为“定位语素”且无实有存在意义的、又粘附于“君”词根下的一个后缀词，它不是人们一直所以为的“附加型合成词”。
对于我这个观点，另有一个“声明学”上的依据可以支持：汉语对于“附加型合成词”类“子”的后缀读音，是以轻声的发音，为其正确的表达。而“偏正型复合词”用于“子”的正确读音，则应以重音表达。我们现实中对“子”的读音运用，显然不能用类似“儿子”“桌子”这样轻声的读君子“子”声，而应与前一个词根并行重音的去读“子”声，就因为它也是与前词根一样的一个独立词根，所以不能乱做虚词化处理。P48-50
此书的主体内容，乃是刻意为忠实还原古汉语原貌的《中庸》译本研读，并在原文和译文之下，去逐条加以点评和总结，进而所集成的文稿。因明学逻辑的运用和判断议论，由于加入了比较独特的焦点式逻辑这么一个数学新理论，它可让东方逻辑与西方逻辑统一起来。所以对《中庸》的分析，此书拥有着比较充分的议论工具。这应该感谢龙树大师倡导的大乘理义一一“空”的建立，以及它在中国大地二千年的哲学传播，“空”在哲学上建立的意图就是为了以般若智宋分析一切。从此，我们不再会只是简单地相信那些，用华丽的辞藻所堆砌起来的古文，而是单刀直人原文逻辑“古人的胸膛”。见证佛陀本怀，与见识孔子的真实心理，在逻辑与概念所构成的符号文本上，因明学都是共通可用的。在个人言行对比佛陀言教上禅宗称之“印证”，而在对外部某人某学说上的观察，则称之为“勘验”，我此书勘验了《中庸》。
世人都以为凡宗教皆是唯心主义的模式，但另有一种也被称之“宗教”的教育，它的基本原理却不是唯心主义的，这就是佛教。佛教中，有一条辩证唯物主义的约束条款。
佛教理论哪些原理是不唯心的呢？首先是“三法印”这条，它从根本上体现了非唯心主义的判教观，佛教的判教观念决定了什么主义才符合于佛教。这“三法印”有三条：诸法无我、诸行无常、寂静涅槃。
首先是“诸法无我”，它翻译过来就是说，符合佛法的一切观念，都不会是以个人意志为真理，真理没“我”与他的区别。这条是讲真实的“法”——法则，是具普被众生的共性，所以其中不存在“我”的主观性，也不存在唯心的“我”态。由于“无我法”的提出，没有了“我态”的观念，观察必然是要求客观和实证的。即然生命中实行的观念是否定“我态”的，那么生命意识上已明了：这个生命之外的“我”，是心理上的一个不具真实性的假相。它没有实体、也没有继承于肉体之外的“灵魂”性，灵魂之类可去继承“我”的特征，在佛法的法则中被永远的剔除了。所以，佛法在“三法印”的鉴别中，不承认灵魂、鬼神、仙妖、上帝和阎王，以及让这些子乌虚有的东西们，所可以居住的天堂和地狱，托于他们而立的所谓“法则”，也皆归于旧文化的灰烬。“诸法无我”把脱离了物质条件的，所谓的“精神的灵魂性”首先给否决掉了。诸法无我，是立足于“法”和“我”两端做出议论的一个判例。“既有法，何有我”，所以真正的佛法指出，追求灵魂上不灭的“我态”，乃是一个人类的大妄想。认识到了这点，才是佛法的真理体会者。
第二条是“诸行无常”。直译是指：人类观察行为所得的结果是多种多样的，“常”是形容所观察到的一种恒定态。这是强调了人类心理的主观经验，会干涉到观察行为所得到的结果，各个主观心理会对物质的描述产生不同的作用。这条法印的提出，为上面的“诸法无我”提供了理论依据。主观心理的“我态”，是个“无常”的心理现象，而非实有灵魂的继承者。“无常”一词，准确地勾勒出了佛教反对唯心主义灵魂观的关键词。
第三条是“寂静涅槃”。这条法印是指出了真正佛法的终极目的，是为了给人类提供无有争议的共识。“寂静”一词，体现了真理被实践后的认同。“涅槃”是指修行者成就的传统归宿，它不关涉到“死亡之后”，死亡之后要继续的“我”永远只是个无根的妄念。所以并不是生命之外的事，而是在生与死之间的生命过程内，一个真理法则的印证和共识。这条也是支持前两条法印的基础，是有关佛法“目的论”的范畴约束。直译为：当生命用它的生命区间来印证了真理后，所得的结果即无言的喜悦。
三法印中，“诸法无我”主张了唯物主义的人生观；“诸行无常”承认心理行为对人类观念的反作用力，这是佛教世界观的总结；“寂静涅槃”是佛教的方法论，它明确指出了议论真理之目的，是为了在生命间本然共识的体验中，达成了生命无言的喜悦，而不是其她。
这三条之所以称为“法印”，是因为它是认可某一理论或实践，是否达到与佛理相统一，所必需经过考量的一个最重要的信用“印证”，用其去考量法印的俱存否，是鉴定个人思想的必要工具。不论你的名头多大，智慧多高，在理解佛典和佛法上，若不能顺利通过三法印的挑剔，即是修行的不到位。这种传统的看法，已是千百年来佛教的各宗派，所共同遵循的重要原则。事实也是如此，对修行人言论和文章正确与否的研判，判教规则的“三法印”给了人们一个最为可靠的理论省视工具。
有人问，大乘佛典有不少涉及了天堂地狱鬼神的确凿字句，难道佛陀本人的言教不符合“三法印”吗?其实，大家只识经文表面的字句，不知佛陀的大乘经典里，更有着“三谛”来让我们把握。天堂地狱鬼神字眼的层面，只是归在“假谛”的性质上，它并不是“真谛”法理。假谛是为真谛服务的逻辑设置，假谛是逻辑学上最简单的一种表达方式，文学上称之为寓言的比喻法。假谛内容的逻辑命题确定就是“假”的，没人会认为寓言便是真实的，它只是一个假设。所以，假的命题所涉的内容物，如那鬼神天堂和地狱，都一并归于“非真”的。
佛教以明言拥有着寓言的“假谛”，而成为其“非有神论”的理论证明。这种对经典应持的辩证态度，称之为“道谛”的中道观念。而“三法印”实际上就是归属于“道谛”的，真假谛上的修持者应当行于道谛。行于道谛、以“三法印”为鉴别的手段，揭示了人们在修行之路上，必须要重视到寓言内在的无神论特征，以及寓言假谛与理论真谛间有机的哲学关系。
简而言之，假谛内部所述的因果逻辑，是“非真”的；而真谛内部所揭示的因果，则是“非假”的。所以“三法印”要求人们在言行把握上如得鱼而忘筌，做到弃“非真”收获到“非假”。又如剥笋去壳的袒露真心，真谛人手而鬼神自无。因此，念读拥有丰富比喻内涵的大乘经典，“三法印”是自鉴与他鉴所必需经过的“道”!不能经过三法印勘验的神神叨叨言行，无论他名头多大，无有是处。
承认传统佛教辩证唯物主义的约束条款，这个“三法印”对我们修行人的指导作用，可以有效地提高自觉而觉他的能力。
以“诸行无常”、“诸法无我”、“寂静涅槃”来观察真理与否，是佛教传统里很好的学术习惯。事物的变化依缘的变动，也有各类的表达，变化是无常多样的。人们所总结出的事物法则，是不以个人“我”的意志改变的。真理乃是普被观察的可证共许。达到双方主客观的心服口服后，就必然会回归于身心的寂静。寂静了才是我们一期辩证修学的涅槃结局，才是修行之路的一个完美结束。
应该感谢百年前德国的哥德巴赫先生和他的“哥德巴赫素数猜想”，他的猜想题让我发现了新的逻辑议论结构——经典射影几何学平行线汇于焦点上的质数议论，对它的数论发现和逻辑学应用，让我能够很方便地统一分析那些精粗不一的逻辑形态。而过去，我不曾见到有这么一个简洁的方式，起码在佛教因明学上是不曾有过。我不敢专美于我所独知，也许对大家有用，供给大家分享。感恩本师佛陀的同时，也感谢我的恩师密参大和尚，是他亲手引我人了佛门，并亲自指点了我对素数猜想方向的因明学课题。感谢我的另一位师父，云居山大茅蓬的首座和尚传来禅师，是他亲自领众为我们做出坐长香的示范榜样，他那严厉的规矩训诫让我永生不忘却。我还要感谢我在社会上的朋友们，其中有学习佛法的众佛弟子、过去军校的同窗兄弟、上海书画界的朋友们，是他们为我的修行和研究提供了清净的修行生活条件和切实的物质基础。于此，我一并的以普利之心表示诚挚的回向。
释昌迦2011年4月16日写于海上静七茅蓬西窗下
在佛教的五明学中，有五个科目，其中三个是与“符号学”相关的，占了半数以上的比例。它们是内明、因明和声明。用现代话说来说，也可以称之为“佛教认识论的语义学”。内明是基于因明和声明的佛教认识论，因明是符号句式间语义关系的语义学，声明是符号间符号关系的语义学。三者构成了佛教所专有的、立足于佛典的符号学完整体系。因此，符号学的研究是佛教里十分重视的传统治学方法，也被佛教人士习惯性地应用在文化间的横向比较的工作之中。
《中庸催眠术》从集体催眠术的技术入手，分析了《中庸》其逻辑建模的方式。对比于龙树大师因明学逻辑形态的格式，来试图比较出孔子“中道思想”，与龙树佛教中道思想的差异性。阐释千年华语环境之下，两个不同文化体系下的诸多概念共用，又各为逻辑内涵的地域文化奇观。由于本书是对《中庸》一书全文的逐句点评，所以昌迦禅师将重点对孔子中庸思想，做逻辑与概念的分析，与以往人类已有的逻辑成就做现代判断。比如，某句所具的逻辑，孔子用了什么逻辑悖论的形式，它造成的非逻辑后果是什么，做一个归纳总结，以方便从哲学上把握住两者的关系。总之，这是一本通过形式逻辑，来议论中庸之道对人类产生什么影响的书，希望通过这种开发，来回归唐代佛教学术繁荣时期的理性，重举起佛教因明学的思辨工具。并将玄奘大师引进的古印度哲思精神，导入已显成熟的西方逻辑成就。以达到古今中外各哲学运算工具的通用。统一在科学理性的因果关系之下，让现代中国佛教走出数百年的因明学萎蘼，走向更新的未来，是中国佛教时不我待的时候了。此处分析《中庸》，只是借《中庸》而主论佛学因明逻辑的开端，希望大家不要仅停留在嘲笑了孔子思想的逻辑是非态上，而应严肃地通过议论它，去重视华语环境中的逻辑严谨性。将严重影响我们日常生活与工作的科学性的这一逻辑意义的主题，进行易于理解的现代解析。只有习惯于严谨地对逻辑的归纳与演绎，才能让我们华语世界未来的哲学与生活，得到真正的发展与进步。当然，如果儒者也能从指出的孔子的各类逻辑悖论中，找到改正思维悖论的行动方案，那么这本书在促进现代佛教的同时，也同样会对崇儒者有益。
《中庸催眠术》是一本有关“孔丘悖因”和古代巫术解析的书，借以阐述社会学意义上的集体催眠术，以及在它阴谋下的社会危害性。做为一名传统宗教的禅宗法师，以自身的切身修行体验，为这种外人看来十分神秘的现象，做个初浅的探讨。于“孔丘悖因”的提出，在很大程度上，也是来自于对这个社会现象的切身考察和思考，来自于昌迦禅师20年的禅定修持经验。
《中庸催眠术》从集体催眠术的技术入手，分析了《中庸》其逻辑建模的方式，对比于龙树大师因明学逻辑形态的格式，来试图比较出孔子“中道思想”，与龙树佛教中道思想的差异性。阐释千年华语环境之下，两个不同文化体系下的诸多概念共用，又各为逻辑内涵的地域文化奇观。由于本书是对《中庸》一书全文的逐句点评，所以昌迦禅师将重点对孔子中庸思想，做逻辑与概念的分析，与以往人类已有的逻辑成就做现代判断。
