李红春、刘汉林、陈炎编著的《中国风尚史(隋唐五代宋辽金卷)(精)》用风尚这根红线串起中国历史上各个时代的衣食住行、婚丧嫁娶、生老病死、休闲娱乐、文学艺术、思想哲学，这几大方面包括了从物质层次到中间层次再到精神层次的过渡，体现了历史的目光和内在的逻辑思路。 从通俗的角度来说，中国风尚史要解决的是中国历史上曾经流行什么的历史，是一部中国时尚史；从学理的角度来说，中国风尚史就是中国民俗美学史。

“风尚”是一个颇为模糊、颇为多义的概念。“风”为风格，“尚”为时尚。隋唐五代在中国历史上极为重要，它上承魏晋南北朝之英华，下启两宋文明之新运，不断地开创出文治武功的新局面，其成就和威望一直让后世追慕不已。李红春、刘汉林、陈炎编著的《中国风尚史(隋唐五代宋辽金卷)(精)》主要介绍了隋唐五代及宋辽金的风尚，如“任侠”“求仙”“参禅”“剺面”“钩鱼”等。

概述

国花

科举

任侠

文身

尚肥

行卷

行第

狎妓

饮茶

别墅

幞头

胡服

求仙

崇诗

惧内

吏隐

食脍

筑城

参禅

填词

簪花

高坐

缠足

服紫

书院

说话

水戏

爱羊

赏瘦

题壁

押字

拄杖

女兵

努面

钩鱼

射柳

放偷

拜日

“国花”是一个国家审美趣味和社会风尚的集中体现。倘若唐代有“国花”的概念，并让全体百姓民主表决的话，那居榜首、占鳌头者非牡丹莫属。北宋理学家周敦颐在《爱莲说》中就曾感叹：“自李唐以来，世人甚爱牡丹。”在隋代还默默无闻的牡丹，仿佛一夜间完成蝶变，独占花魁，受到唐人瞩目，为万民所追捧。牡丹之所以能实现这种龙门之跃，不是因为它突然之间变得更美丽了，而是唐帝国以更为乐观的人生情绪、渴求现世幸福的人生态度和重于感性享乐的审美趣味拥抱了它，牡丹也向唐人展现出它雍容华贵的姿态和气质。如果说唐人成就了牡丹的美丽和盛名，那牡丹则激活并点燃了唐人的生命和欲望。

 牡丹花型硕大，呈圆形，花瓣繁复，花蕊金黄，香气浓烈，特别能给人一种富丽堂皇、欣欣向荣之感。它不像兰花那样遗世高蹈、淡泊雅致，也不像菊花那样独立寒霜、孤傲奇峻，而是表现出雍容华贵的世俗气象，特别能满足人们求富贵、盼团圆的世俗愿望。显然，只有在政治开明、物阜民丰、人心舒泰的社会氛围中，牡丹才能在人们心中引起共鸣，锦上添花地将世俗愿望和享乐情绪引向高潮。贞观之治以后，社会财富积累迅速，尤其是到了高宗、武后时期，享乐文化开始在社会上蔓延渗透，玩赏牡丹这一行为也正是在这个时候开始风生水起，渐成时尚。

在家国一体的封建时代，权贵阶层的私人偏好也是公开展示的对象，再加上民众对权力的崇拜，帝王将相很容易在不经意间成为社会风尚的引领者。玩赏牡丹的社会风尚也不例外，武则天、唐玄宗是这一风尚背后的主要推手。唐文宗大和年间官至御史中丞的舒元舆在《牡丹赋》序言中曾说：

天后之乡西河也，有众香精舍，下有牡丹，其花特异。天

后叹上苑之有阙，因命移植焉。由此京国牡丹，日月寝盛。(《全

唐文》卷七二七)  如果舒元舆的记载属实，那么牡丹在唐代最早是由武则天下令从她的山西老家移植到都城长安，由此才开枝散叶，蔚成大观的。不仅长安，当时的东都洛阳之所以在今天能以牡丹知名天下，也应该与武则天有很大关系。据有关史书记载，有一次武则天游赏花园，牡丹因没有及时开放扫了她的兴致，遂被心高气傲的武则天贬往洛阳。|1’尽管这只是一个传说，但就实际情况看，自唐永徽六年(655年)之后，武则天常住洛阳，带过去很多牡丹栽培观赏，倒也很有可能。

如果说武则天对牡丹有散播之功，那唐玄宗对牡丹则有“提携”之意。在唐玄宗这里，玩赏牡丹才真正演变成一种带有文化和审美意味的活动，而牡丹也逐渐摆脱了谪迁之痛，在百花之中享有了日渐隆盛的地位。据载，开元年间，宫中喜得红、紫、浅红和通白四种花色的牡丹。待到牡丹盛开之日，唐玄宗携杨贵妃及李龟年等人夜赏牡丹，兴致颇高。就在众乐手摆开架势准备歌唱时，唐玄宗有了新主意，他觉得美女做伴赏名花，怎么能用旧乐章!于是命人立刻将还有醉意的李白召来，让他立进清平调词三章，于是就有了“云想衣裳花想容，春风拂槛露华浓。若非群玉山头见，会向瑶台月下逢”等脍炙人口的佳作。唐玄宗又命李龟年作曲，梨园弟子伴奏，自己也用玉笛相唱和。(《太平广记》卷二零四)宝马、牡丹、美人、葡萄美酒、音乐、诗歌交相呼应，共同织就一派盛世景象，也勾勒出人生享乐和现世幸福的最高境界。在香车、宝马、诗歌与音乐的参与下，玩赏牡丹具有了更为丰富的内涵，它不仅是对太平盛世的确认，也成为情思悠长、风流倜傥的文化活动。

自唐玄宗后，栽培牡丹、玩赏牡丹蔚然成风，尤其以长安和洛阳两地为盛。在这两个权贵云集的地方，豪门甲第因财力雄厚首先成为牡丹栽培和玩赏的主要场所。舒元舆在他的《牡丹赋》中就曾感叹，“公室侯家，列之如麻。咳唾万金，买此繁华”；司马扎在《卖花者》诗中也说，“长安甲第多，处处花堪爱”。其中，杨贵妃的哥哥杨国忠最能玩出花样，“以沉香为阁，檀香为栏槛，麝香和泥为壁，至牡丹开时，登阁以赏，谓之四香阁”(郎瑛《七修类稿》卷十五)。与权贵相比，文人士大夫更具怜香惜玉的情怀。大诗人白居易因担心牡丹花在夜风中落尽，索性夜中不寐，挑灯观看，“明朝风起应吹尽，夜惜衰红把火看”(《惜牡丹花二首》)。晚唐诗人温庭筠也经常不顾露水，晚上起来看花，“高低深浅一阑红，把火殷勤绕露丛”(《夜看牡丹》)。

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“风尚”是一个颇为模糊、颇为多义的概念。“风”为风格，“尚”为时尚。无论“风格”还是“时尚”，都是属于“文化”范畴。问题在于，同“风尚”相比，“文化”是一个更为模糊、更为多义的概念。这个概念不仅在国内“文化热”的讨论中聚讼纷纭，而且在国外的学术界也莫衷一是。有学者指出，“英语中文化的定义有260多种，据说是英语词汇中意义最丰富的两三个词之一”…。因此，在提笔撰写《中国风尚史》之前，有必要交代一下我们自己对“文化”的理解。

谈到“文化”，不能不涉及与之相关的“文明”一词，因为这两个概念之间有着极为复杂的内在联系。我在《文明与文化》一书中曾经指出：

所谓“文明”，是指人类借助科学、技术等手段来改造客观世界，通过法律、道德等制度来协调群体关系，利用宗教、艺术等形式来调节自身情感，从而最大限度地满足基本需要。实现全面发展所达到的程度。在我看来，人作为一种“类存在”，至少具有使用和制造工具(包括一切科技手段)、依赖和凭借社会关系(包括一切社会制度)、渴望和追求情感慰藉(包括一切精神享受)这三个基本特征。唯其如此，人类才可能有对真的探索、对善的追求、对美的创作。反过来说，只有在对真、善、美的探索、追求、创造之中，人类才能最大限度地满足自身的基本需要，实现自身的全面发展。在这一点上，任何时代、任何地域、任何种族的人类群体概莫能外。从这一意义上讲，人类文明有着统一的价值标准……所谓“文化”，是指人在改造客观世界、在协调群体关系、在调节自身情感的过程中所表现出来的时代特征、地域风格和民族样式。由于人类文明是由不同的民族、在不同的时代和不同的地域中分别发展起来的，因而必然会表现出不同的特征、风格和样式。

如此说来，“文明”与“文化”是两个既相联系又相区别的概念：文明是文化的内在价值，文化是文明的外在形式。文明的内在价值通过文化的外在形式得以实现，文化的外在形式借助文明的内在价值而有意义。举个例子，如果说穿衣有着一种文明的内在价值，那么穿西服还是穿和服则是一种文化的外在形式，——我们很难设想有一种不带民族、时代、地域特征的，没有任何风格和样式的抽象的服装：如果说吃饭有一种文明的内在价值，那么吃中餐还是吃西餐则是一种文化的外在形式——我们很难设想有一种不带民族、时代、地域特征的，没有任何风格和样式的抽象的饭菜；如果说使用器皿有一种文明的内在价值，那么用中式的陶瓷酒盅还是用西式的高脚玻璃杯则是一种文化的外在形式——我们很难设想一种不带民族、时代、地域特征的，没有任何风格和样式的抽象的容器……在前一种意义上，我们可以说衣衫褴褛是不文明的表现；在后一种意义上，我们却不能说穿中山装是没有文化的标志。在前一种意义上，我们可以说茹毛饮血是不文明的表现；在后一种意义上，我们却不能说吃美国快餐是没有文化的标志。在前一种意义上，我们可以在石器时代、陶器时代、青铜器时代之间排列出一个文明的序列：在后一种意义上，我们却不能说色调单一而又质地细密的黑陶没有文化品位……我们可以从“文明”与“文化”的关系中来理解“文化”，也可以在“存在”与“意识”的关系中来理解“文化”。我在《反理性思潮的反思》一书中也曾经分析，我们所说的“文化”，是指介于“存在”与“意识”之间的一个特殊层次：

对于客观的物质存在来讲，文化属于社会意识方面的东西。尽管我们可以从仰韶的彩陶和殷商的饕餮中发现那个时代的“文化”，但是我们所指的并不是这些彩陶和饕餮本身，而是指通过它们所反映出来的那种看不见摸不着的东西：一种时代的风尚、一种民族的习惯、一种社会的心理、一种集团的气质……对于主观的社会意识来讲，文化似乎又属于社会存在方面的东西。因为它既不是偶然的思想观点，又不以个人的主观意志为转移；相反，它是决定具体观点、影响个人意志的一种相对稳定的社会存在。尽管这种存在并不是以物质的形态摆在人们面前的，但又是每一个社会的人所无法摆脱、难以超越的。这种文化不仅体现在人们外在的行为规范和典章制度之中，而且还会渗透到人们内在的心理习惯和思维方式之中，在历史的不可能想象一个民族没有采取顶礼膜拜的宗教形式，不可能想象一个民族没有为一切阶层共通的语言，尤其不可能想象一个民族没有一种特殊的、仅属于它所有的习俗。这些习俗，包括服装的样式，其原因应该求之于这国土的气候；包括着家庭及社会生活的形式，其根源隐藏在这民族的信仰、迷信和理解之中；包括不可分割的国家之间的交换形式，其浓淡色度是由社会法制和社会阶层判别造成的。一切这些习俗，被传统巩固着，在时间的流转中变成神圣，从一族传到另一族，从一代传到另一代，正像后代继承着祖先一样。它们构成着一个民族的面貌，没有了它们，这个民族就好像是一个没有脸的人物，一种不可思议、不可实现的幻象。

当然了，并不是说任何社会现象都具有天然的合理性，也不是说中国古代的民族风尚中没有需要改造的陈规陋习。“凡是现实的就是合理的，凡是合理的就是现实的。”这句出自辩证法大师黑格尔的名言，只能在辩证法的意义上才能够被理解。——包括“风尚”在内的任何现象只要存在，便有其历史的理由和社会的根据，而随着历史的进步和社会的发展，当这些理由和根据不复存在的时候，这种“风尚”也便失去了其存在的价值和意义。正像恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中所说的那样，“这样一来，黑格尔的这个命题，由于黑格尔的辩证法本身，就转化为自己的反面：凡在人类历史领域中是现实的，随着时间的推移，都会成为不合理性的”r6j。于是，任何流行一时的风尚，都会在人类历史的长河中呈现出由不合理到合理再到不合理、由不存在到存在再到不存在的辩证运动。于是，一部风尚史也变成了人类经验由戏谑到庄严再到荒诞、由悲剧到正剧再到喜剧的运动过程。于是，揭示我们民族经验的这一辩证发展的复杂过程，也便成为本书的趣味所在、价值所在、意义所在。

本书没有采取编年史或断代史的方式，而是将不同的风尚编纂成不同的词条，再以大致的时间顺序加以排列。这样一来，我们便给读者提供了一个有关中国古代民族风尚的“万花筒”，其中，词条就是万花筒中的彩色玻璃碴，读者可以随便旋转、穿插组合，以获得五彩缤纷的图案……