中国社会底层的“仇富”情绪，基本合理。开发商想拆你的房子就拆你的房子，还不许人仇恨吗？换你你也仇。

人类文明的两大遗产，民主和基督教，都和仇富有关。仇富就是民主的开始。基督教不是仇富吗？它说贫困给人带来美德，富人进天堂比骆驼穿过针眼还难，对财富批评得非常厉害。亚当·斯密也可以说仇富，因为他对工商势力攻击得非常厉害。美国不仇富吗？美国当然仇富啊。爱德华兹竞选总统本来势头不错，后来因为他花了400块钱理个发，他的总统梦就此基本就终结了。

我可以做个和主流相反的、不成熟的预言：中国现在其实还处于最好的日子之中，但二十年后可能会衰落，原因绝对不是没有保护富人。

中国的穷并不是仇富所致，而是贫富分化太严重、穷人缺乏保护的结果。这也是亚当·斯密的观点。主流经济学家和自由派至今对此也无法面对。《南方都市报》的编辑枪毙我的稿件，一个潜在的原因就是他们认为中国仇富情绪太危险。其实，这不过是一种本末倒置的看法。我从来不认为中国传统有严重的仇富倾向。相反，中国自明清以来经济非常市场化，社会对贫富分化的容忍力比其他社会恐怕更大。如今世界的发达地区，香港、新加坡等地贫富分化就属于最大的，社会也很稳定。这说明中国文化中并没有特别的仇富传统。同时，我们再看看世界上贫富分化最严重的三十几个国家，哪个国家的仇富情绪不威肋、社会稳定？人都是人。中国人未必是更好的人，但也不一定是比人家更坏的人。一个社会贫富分化到了这个地步，换谁当穷人都会仇富。中国的穷人相对还算厚道的。

前言：我为什么要辩论？

最低工资制：右翼专制主义的表现

 警惕右翼专制主义的崛起

 收一收既得利益的心态

 中国到了“羊吃人”的时候了吗？

 我为什么写《中国不能永远为世界打工》？

 中国的发展不能依靠人口红利

 市场并不仅仅属于暴发户

 资本的道德

 张五常凭什么给中国的老百姓定工资？

 布莱尔与东莞民工

 中国工人的月薪应该是多少？

 高薪才能维持高发展

 市场经济需要文化的滋养

 开私车的怎么成了弱势群体？

 开发商是怎么赚钱的？

 感恩是人的基本品德

 被逼着感恩时应该怎么办？

 低薪是中国的比较优势吗？

 盖茨帮助我们反省市场经济

土地制度：对江平、吴敬琏的批判

 从世界史看土地使用权

 从承包到宪章——从世界史的角度看产权

 城市准入与共同体精神——从大历史看城市化进程中的社会治安

 我们必须拒绝一个隔离的社会

 普通法传统中的私有产权

 有自由才能有秩序

 新伦敦案能证明拆迁合理吗？

 拆迁纠纷应试行陪审制度

 江平教授，请你公开道歉！

 知识界需要“清理门户”

 21世纪的中国应是法学家时代

 橄榄球社会

 重植被切断的草根

 谁把社会分成了精英与草根？

 “吴市场”为什么反市场？

 吴敬琏先生，请公布你的收入来源

 吴敬琏该不该公布收入来源？

 吴敬琏：什么叫极少数人挑拨煽动？

仇富：对茅于轼的批判

 中国歧视富人吗？

 从民工被打看“首先保护富人的权利”

 为富人说话能为穷人办事吗？

 茅老是好人，但难道不能批评吗？——我为什么终止和《南方都市报》的合作

 中国媒体的潜规则

 我和新浪是什么关系？——答冯一刀先生

 我和“博客中国”是什么关系？

 关于冯一刀事件的澄清声明

 茅于轼真不主张首先保护富人吗？

 要勤劳致富，就必须保护穷人

 崇拜财富并不能创造财富

 学者要有些体育训练

 只有保护穷人，穷人才能变富

 贫富分化是市场经济的必然结果吗？

 中国的廉租房难道还赶不上五百年前的欧洲？

 茅于轼有什么资格说穷人懒？

 茅于轼错在哪里？

 北京提出了住房建设的好模式

 我们应该从经适房丑闻中学什么？

 经济适用房真是无药可治吗？

 用经济适用房改造棚户区

 发展经济适用房的两策

各方反响：你为谁说话？

 是茅于轼被歪曲，还是我被歪曲？ 一一兼论自由与平等

 “说话”就是“做事”——答邝海炎先生

 说话的人要把话说好——再答邝海炎先生

 保护茅于轼的社会病理分析——答笑蜀

 “炮打茅于轼”之社会病理分析(笑蜀)

 笑蜀：你已经不是孩子

 忠告薛涌：你需要上做人的启蒙课(笑蜀)

 告笑蜀：请学习民主自由的基础课

 请容忍骂人——回复网友的质疑

 为与《南都》决裂一事答网友

 就和《南方都市报》断绝合作关系再答网友

 贫富共和——妥善安排穷人和富人关系的唯一出路(秋风)

 按事情的本来面目进行讨论(肖雪慧)

 《南方人物周刊》访谈：你为谁说话？(何三畏)

薛涌：我就自封“新右”如何？

徐友渔：“仇富”的现实危害被夸大了

 一个公共话题的左右说——薛涌先生访谈(《新生代·调查》)

 “反智主义”的崛起

代跋：当自由放任的市场经济失灵的时候

最低工资制：右翼专制主义的表现

警惕右翼专制主义的崛起

最近的中国，有一股右翼专制主义的思潮正在崛起。这种思潮的危险在于，它的倡导者常常是过去的自由派人士，对抱有自由主义价值的人有相当的迷惑性。我们如果对之丧失警惕，使之占领我们的体制，中国现代化的转型就又添一番曲折。

这种右翼专制主义的思想，在一些主流经济学家的言论中已经体现得非常清楚。比如他们几乎一致排斥老百姓对改革的参与，对网上民意充满了恐惧。从张维迎的“正确的观点不用投票”，到樊纲的“网民不代表民意”，他们想方设法地阻止而不是鼓励老百姓的政治参与，把老百姓的心声妖魔化为“非理性”。《经济观察报》干脆把那些“希望把争论扩大到全社会，进而影响政府决策”的人归之为“反改革势力”，暗示改革只是一小部分人的特权。

话说得最明白的，当属清华大学教授李稻葵。他公开提出发展中国家民主要缓行，对法治“不能神话”。他不希望老百姓参与关系到自己切身利益的公共讨论，要回到“不争论”的时代，甚至反对公开利益集团的冲突，构想着一个没有任何透明性的社会。他还具体地指责媒体不负责任，搬出所谓的美国模式，认为由几个大财团集中控制的媒体才是负责的，暗示对媒体要加强集中管理。他甚至耸人听闻地声称，现在网上对主流经济学家的一些攻击在美国已经构成了诽谤罪。

真是如此吗？我在美国生活了十几年，还没有看到网民因攻击公共人物而被判诽谤罪的一个案例。相反，老百姓攻击公共人物受到充分的法律保护。比如2004年总统大选时，一批越战快艇队老兵组织起来攻击克里。他们不仅是网上骂骂，而且拍摄电影，在全国各地的电视上放映。连保守派的评论家也指出他们的片子充满不实之词。克里在大选之中和之后都曾考虑起诉对方，后来还是不了了之。在美国，小人物“诽谤”大人物，在法律上享有非常充分的保护。美国在建国之初，政府一度曾经想管管媒体。第一，那时确实不少人在报纸上匿名造谣诽谤；第二，当时和法国就要发生战争，保持稳定非常重要。于是，亚当斯领导的联邦党人，于1798年在国会通过了“煽动法案”，严格打击对政府官员的攻击和诽谤。然而，这一法案变得如此臭名昭著，促成了亚当斯在1800年大选中的失利，联邦党也很快寿终正寝。甚至亚当斯晚年还极力试图撇清自己和这个法案的关系。不知道在美国读过书的李教授是从哪里搬来的美国规矩？中国如今竟出现写本小说也被判诽谤罪的事情。请问李教授希望把媒体管成什么样子？

李教授看不上印度的民主，但是印度有些事情却出奇地对他的胃口。比如，他指出《印度快报》非常严肃负责，理由之一就是主编是个经济学博士。另一个理由，是人家监督政府，但“决不会对政府官员进行人身攻击，所以政府官员大都是她个人的好朋友”。这家报纸知道一位国家领导人是同性恋，而且和一个未成年人有某种关系，但在有确凿证据的情况下拒绝报道。

这就是李教授心中的理想社会：政府官员和媒体人士都成为个人层面的好朋友，政府官员和未成年人发生性关系，媒体帮助掩盖！这样媒体还能监督谁呢？大家还记得克林顿的性丑闻吧。那还不涉及未成年人，但媒体连篇累牍。许多美国的老百姓反对因为这种私生活而弹劾总统，但没有人说这种事情不该报道。耶鲁一位大教授，因为和未成年人发生性关系，不仅被媒体追踪报道，而且现在还在联邦监狱服刑。李教授等于公开提倡媒体要保护罪犯！仿佛一个人只要是个官，犯了罪也属于私生活。

从主流经济学家的种种言论我们可以看出，他们希望通过加强对老百姓的管制，而不是增加老百姓的权利，来寻求一种经济发展的道路。他们希望建立某种垄断性的权威，来抑制老百姓的政治参与。这是～种典型的右翼专制主义的寡头模式。

哈耶克认为，从右翼专制向民主过渡，比从左翼专制向民主过渡要容易些。看看战后的世界历史，这话当然有些道理。但是，右翼的专制也是专制。民主才是我们的社会理想。在1980年代，改革刚刚开始，“两个凡是”的左倾势力是改革的主要障碍，所以那时反左是我们首要的历史使命。如今，当年那些原教旨的左派基本上已经退出历史舞台。中国已经经历了深刻的历史转型。在一个新的历史关口，右翼专制主义正在成为对自由的主要威胁。主流经济学家们利用人们对左派的恐惧，口口声声地说要“骗出一个好的制度”。我孤陋寡闻，见过“此地无银三百两”式的“骗”，还没有见过“此地有银三百两”式的“骗”。既然要骗，怎么能先把自己的底牌告诉人家？看来，他们要骗的并不是左派。他们是通过声称骗左派来让老百姓闭嘴，让追求民主的人们放松警惕。这样他们可以在阻力最小的情况下建立右翼专制主义的体制。这才是骗人者藏而不露的底牌。所以，我们这些梦想着一个经济发达、政治民主的中国的人，到了和他们分道扬镳的时候了。

收一收既得利益的心态

我在博客中写了一篇《财阀学阀，欺行霸市》的文章，批评房产大亨任志强和北师大教授董藩关于房地产业不能公布成本的理论，立即引来两人的连手反击，在网上闹得颇为热闹。可是，两人的反击，回避了我的中心问题，董教授更是诉诸歪曲谩骂的手段，颇能表现中国既得利益集团的心态。

本来，我的批评最初还不是针对任志强。他是个生意人，要说对生意有利的话。这样做合法也合情。我对他的批评主要集中在他过去对穷人侮辱性的言论。这次之所以站出来说话，主要的导火索还是董藩先生发明了公布房地产成本是创造“国耻”的理论。我的观点很清楚：中国的平民百姓(包括那些富裕到能够购买商品房的人)，把自己一生最大的积蓄用来购房，他们当然有权利知道用自己一生心血购来的房子的造价和成本是多少，而且这种造价和成本是可以核算的。第二，我并不因此反对市场逻辑。相反，我明确提出公布成本和房地产公司的自由定价权是两回事。经济适用房的利润率受政府的有关规定的约束，商品房的利润率则不受这个控制。你的成本越低，售出价格越高，说明你的经营越有效率。这是市场逻辑。不过，市场越透明，消费者对产品越有知情权，市场的运行才越健康。

对此，任志强出来反驳，说我不懂中国的有关法律规定，不懂中国的土地是国有，美国是私有，不懂公司经营成本与项目开发成本的区别等等。其实，我从来没有说中美土地所有权是一样的，更没有说成本不能有不同的算法。我的基本立场是，尽管有不同种类的成本，土地所有权也影响房地产公司的利润，但这些成本核算应该公开，让消费者看清楚自己的钱花在什么地方。

这样驴唇不对马嘴的反驳，说明了任志强的心态。他文章开篇就说：“对房地产问题的争论，似乎已成为任何想引起人们关注并借此成名者的阶梯。于是不管是从事此行业、研究此行业的人；还是根本就对此行业一无所知，或研究领域与此行业毫不相干的人，都自认为是‘专家’、‘学者’，也都长篇大论地参与了与房地产业发展有关的各种讨论。”他要证明的是，他是专家，我不是，所以我应该闭嘴。或者说：“见过马跑的人，并不知道骑马的滋味，也不等于会骑马。看别人骑马跑得很快，你却可能骑上马还没跑就掉下来摔个半死。别以为看过骑马就懂骑马了，仅仅看过骑马的人如果也都有资格去评论马术那才是真正的笑话呢。”顺着这样的逻辑一推就明白：在房地产上，只有像他这样的人才有说话权。一般消费者最多见过马跑，甚至有连马跑都没有见过的，根本没有资格说话。  任先生大概忘了，仅看过马跑的人并非不能评论马术。赛马也好，马术也好，骑师再专业，他们也要表演给看马跑的人看。看马跑的人是骑马的人的衣食父母。你见过哪个骑师会像任先生这样对观众怒斥：“起什么哄，喝什么彩，你们这些没有骑过马的蠢货！还不给我闭嘴。我到时候告诉你们谁赢就行了。”

买房的老百姓没有专业知识就去经营房地产，就像仅看过马跑的人贸然骑马一样，多半会出事故。但是，人家花钱买房，就有权知道钱花在哪里。这就像花钱进了跑马场的人，有权亲眼看看比赛究竟是怎么分出胜负并且在看台上，品头论足一样。否则人家凭什么买票？房地产商有经营的专长，但不能用自己的专业知识垄断关于房地产的公共辩论。所以，我写文章并非像他所指的是在冒充专家、学者。相反，我坦诚交代我是个没有买过房、也不懂房地产的“白丁”。但是，我有问题要问，有观点要表达。这是所有老百姓都有的权利。不管你是什么专家，也别想挡住我。

这种垄断公共辩论的心态和图谋，被董藩表述得更清楚。他的反驳文章，题为《薛涌的无耻、无知与放肆》，竟从我对北大的批评讲起：“令我愕然的是，薛涌竟是早年北大的毕业生。虽然薛涌的批判不乏真知灼见，但他毕竟曾受业于北大，北大是他的母校，他曾是北大的学子。有意见和建议可以通过其他途径传递，抑或采用相对平和的语气公开表达。”言下之意，我受了北大的恩，北大无论干什么都不应该公开批评，有话内部说，别让外人知道；或者要非常客气地说话。可是，为什么他自己可以今天说人家是“国耻”，明天说人家是“无耻”呢？按他的逻辑，只要人家过去给了你好处，你就应该把公共利益抛到一边，“通过其他途径”而不是公共辩论的方式表达自己的看法。这难道不是公开为既得利益张目吗？

任志强和董藩，一个是生意人，一个是学者，但有着同一种心态：排斥老百姓参与公共辩论。我说他们欺行霸市，看来并没有委屈他们。

P8-11

我为什么要辩论？

这部集子，以我几年以来和吴敬琏、江平、茅于轼等人的“单方面辩论”为主干。之所以说是“单方面”，主要是因为这些人从来没有对我的批评正面回应过，甚至一直在回避和我辩论。是不是我的观点过于浅薄、不值得回应呢？有位朋友告诉我：在北京由众多方家出席的学术会议上，我的观点不断地被提起来批判，甚至成为会议的主题，但批判者都回避提我的名字，好像生怕沾上是非。我的言论的“恶劣影响”，也是被这些人所深恶痛绝的。但是，他们选择不直接通过辩论来清除这些“恶劣影响”。一些和他们志同道合的媒体开始拒绝刊登我的稿件。有的媒体曾千方百计地请我充当专栏撰稿人，但是，一旦我批评上述诸公的文章见诸于世，当初自己找上门来的热情编辑立即中断与我的联系，甚至连简单的回信礼貌也不讲了。总之，在“自由派”的主流知识分子和媒体中，我是个必须回避的人。

为什么他们对我的态度会这样神神秘秘？这让我想起一位编辑告诉我的“业内人士”对我的评价：“薛涌的文章，如同公牛闯进瓷器店，不分青红皂白地乱砸一气，什么都不认。”在他这位好心人看来，一切都是因为我长期生活在国外，不了解中国的“国情”，不知道谁和谁应该是一头的，乃至动不动会掉转枪口，对这自己一方进行扫射。

在我看来，这也许恰恰说明了我这些文章的意义。

吴敬琏、江平、茅于轼这些人是谁？在上世纪八十年代，他们是我们的时代英雄。这些人多半是右派，因为自己的独立思想吃尽苦头，并且是最先提出市场经济改革理论、提出在中国建立西方意义上的法律体系的人。他们主张限制国家的权力、政府从社会经济领域逐渐退出、给个人更多的权利、给社会更大的自由。所有这些，无一不表达了我所信奉的社会理想和价值观念。既然是思想和精神上的同道，我为什么还要反他们？这难道不是“公牛闯进瓷器店，不分青红皂白地乱砸一气”？这难道不是“大水冲了龙王庙，自家人不认自家人”？这难道不是“立场不清”、“是非不明”？

可惜，此一时彼一时也。上世纪八十年代，他们确实是时代的开创者。但今天，他们则经常是现存体制和既得利益的卫道土，甚至是“歌德派”知识分子。在两年多以前重庆钉子户事件中，吴敬琏和江平的表现就非常令人信服地证明了这一点。众所周知，重庆“最牛的钉子户”之所以触动了整个国家的神经，甚至演化为一个国际关注的事件，就是因为在二十多年的经济起飞中，政治改革严重滞后，政府说是从经济领域退出，实际上并没有退出。特别是地方政府，经常靠出售权力为生。这就造成了官商一体、权钱交易的腐败。为之付出代价的，则是普通的老百姓。这在拆迁问题上表现得尤为突出：开发商经常用金钱买通地方官员，后者一纸拆迁令，大批寻常百姓的祖产、祖居就被剥夺，受害者只获得了很少的补偿，甚至受到暴力驱赶。重庆“最牛的钉子户”的诞生，是个非常具有象征意义的事件：这象征着中国老百姓权利意识的崛起，象征着他们开始向这种政府无所不在的权力、这种官商勾结的体制、这种权钱交易的腐败说“不”。而新技术手段所催生的“网络民意”，则使这种在过去是不可能的抗争有了赢的机会。只有民众在这个问题上能赢，国家的权力才能受到限制，政府才能真正从社会领域退出，经济自由才能获得充分的保证。但是，吴敬琏、江平们对此是什么态度呢？

吴敬琏因为提倡市场经济，有了“吴市场”的绰号。但在这关键时刻，他无视大量拆迁户的利益被侵犯、拆迁暴力事件成为家常便饭的事实，明确提出对拆迁户“按市场价格进行补偿是不合理的，因为城市化是全民的成果，其利益不应该完全给房主”(根据媒体的报道引用)。换句话说，如果你买了股票，几年后股票价值上涨了几倍，按他的理论，你的收益可以被政府合法收夺。因为股票价值的上涨是一种类似“全民成果”的东西，是别人努力的结果。你根本没有介入企业的经营管理和生产过程，怎么可以独吞这家企业股票升值的果实？这就是他的市场逻辑。他所谓的“全民的成果”，其实就是全民所有制的计划经济体制的理论基础。他在真正涉及老百姓的生活的问题上，彻底背叛了市场经济的最基本原则。

江平被誉为是中国“民法三杰”之一，是《物权法》的起草人，被一些人视为是私有产权的守护神。在重庆钉子户事件中，拆迁户抗议说拆迁并不是出于公共利益，而不过是为开发商让路。江平则并没有出来论证拆迁本身是否代表着公共利益，而是直接站出来痛斥拆迁户的权利理论：“他说不是公共利益就不是了？！”他甚至断章取义地引用美国最高法院对新伦敦案的判决，试图证明在美国政府可以把民宅任意推倒而为大公司让路，只要这些大公司能够创造就业。他进一步论述说：“经济生活是自由经济，是由市场经济规律自己来调节的，但是当发生市场经济规律这只无形的手不能够解决的某些问题的时候，国家这只有形的手就要进行必要的干预。”一句话，他拥护用国家权力解决这_问题。在这个具体的案例上，国家权力就是地方政府的权力。这个地方政府控制着法院、警察、行政等等多方面的权力，可以无限制地介入我们的生活。

吴敬琏和江平们的上述言论，如果出于极左派之口并不令人奇怪，但出于为市场经济和法治社会而奔走呼号的人之口，则令人震惊了。在我看来，这是一种倒退。这种倒退，未必局限在这两个人，而很可能是一代自由派知识分子中的普遍现象。为什么会如此？在我看来，可能的理由有如下两点。

首先，这些人的地位不同了。他们不是当年蹲牛棚的右派、“臭老九”，而是挂着各种头衔、身兼数职的名流，是各大国营企业的独董、大学校长、开发商的座上客。我曾经为他们在具体问题上的立场和他们一贯的理论主张之间的矛盾大惑不解，特地打电话讨教国内媒体一位同情我的记者。对方说：“现在的开发商开会，动不动就把这些知识界的权威请来，一人几千甚至几万块的出场费，连白条都没有。你怎么查？你出席这种会多了，能不为开发商说话吗？”这话有多少真实成分，我多年生活在国外，“不了解中国国情”，要靠了解的人去判断、调查。我所看到的，只是这些人以令人难以置信的方式背叛了自己的信仰。我们都记得阿克顿的名言：“权力意味着腐败，绝对权力绝对腐败。”这些人当然并不拥有最高权力。但是，我们的社会，可以把他们的相对权力塑造成绝对权力。在许多自由派人士和媒体看来，这些人是市场改革的功臣，是不能批评的。批评他们就等于帮助了左派。几个圈内人的电话，就可以使批评他们的声音不能见诸报端。一个人不管有多么微不足道的权力(这可以是政治权力，也可以是知识权力、话语权力)，一旦这种权力在公共舆论或者“圈内”成为不受挑战的东西，哪怕是微不足道的权力也会导致腐败。况且，这些人所把持的权力，根本不是微不足道。

第二，吴敬琏、江平这代人的学术根底，大致是苏联的训练。他们通过亲身的经验和思考，看出苏联体制的弱点，应该说是非常难能可贵的。但是，学术上的见识很难突破自己的训练。当年的“苏联专家”对他们在知识上的影响似乎是相当长久、深刻的。这也许是为什么他们动不动要用“全民的成果”来否定个人的权利的原因。江平据说是研究《罗马法》的“权威”。但我们必须注意到，《罗马法》在厘定私有产权等方面固然有很大贡献，同时也是欧洲专制君主进行“国家建设”的重要工具。中世纪欧洲大学培养的法律学者，也是填充专制君主刚刚建立的官僚机器的主力。以中国士大夫传统的精英意识，加上苏联的训练，再来消化《罗马法》的传统，则很容易把法律转化为单纯的国家权力工具。在重庆拆迁户的问题上，江平把国家作为界定公共利益的唯一权威，怕是和这种学统不无关系。

这些人能再继续指导我们的改革吗？自由派媒体从来没有反省这个问题。相反，这些媒体把他们当成了改革的旗帜，自己则变为这些“主流”的同仁媒体，丧失了自己的公共性。当我写文章要求吴敬琏公布自己的收入来源时，竟然引起了自由派的震怒，说我要挖人家的个人隐私。要知道，吴敬琏在政协等重要机构担任要职，并且是几大国营企业的独董。他公开抱怨当前的舆论“集中注意的是结果的不平等，于是就要限制国企经理的最高薪酬，对一般的富人征高额税等等；还动不动就要‘向富人开枪’”。难道当一个国企的独董如此公开地反对限制国企经理的薪酬时，他从国企拿了多少钱还不属于公众的知情权之范畴吗？为什么他反对对富人征高税，却偏偏主张在不按市场价格补偿的前提下还要对拆迁户的“买进价和卖出价的差额开征资本利得税”呢？这难道不是想尽一切办法为开发商说话吗？难道我们不应该查一下他是否拿了开发商的钱吗？他进一步阐述：“什么人可能反对改革？一个是既得利益集团，一个是贫困群体。他们可能在反市场体制上结成联盟。打着弥补市场缺陷的口号，大众全然没有意识到自己的命运会就此改变。”好像大众对什么是自己的利益全然没有判断能力，必须依靠他这样的精英来指导。连他所运用的“打着弥补市场缺陷的口号”这样的句式，也是从“打着人民的旗号反人民”这种文革式的语言中化出来的。

在这里，吴敬琏公然诬蔑弱势群体，暗示低收入阶层正在和“既得利益”集团形成一个反改革的联盟。茅于轼则干脆打起“保护富人”的旗帜，称中国现在的财富都是富人创造的，工人农民都不算数，睁眼不看中国的经济起飞主要是制造业廉价劳工的竞争优势所致的事实。这等于为剥夺普通百姓对自己创造的财富的所有权打下了理论基础。于是，声言不给穷人盖房的任志强成了“最关心群众”的人。我们似乎只能回到计划经济时代，要靠“关心群众”的领导来改善我们的生活。你不同意这一点，就是“不明真相”，就是“少数人造谣煽动”。总之，这些主流派自由知识分子已经构成了一个保卫富人联盟，并对野蛮拆迁、不按市场价值给予经济补偿的经济掠夺表示了公开的支持。当掠夺起家可以被这样正当化时，当剥夺普通百姓的所有权也成了市场规则时，针对这种掠夺而产生的“仇富”情绪就有了坚实的理由。我们必须对这样的不义之财说“不”。如果听任这些人把持话语权力，那么权钱和知识三位一体的“右翼专制主义”就可能崛起。政府就无法从社会领域退出，而是把自己的权力向社会拍卖。个人的权利也无法得到保障。这也是我站出来和他们辩论的基本理由。

中国的经济体制改革取得了不可否认的成就。批判这些人不是要抹杀这些成就，也不是贬低他们过去的业绩。但是，中国是个走向未来的国家。中国已经发展到了这样的地步：没有政治体制的改革，经济体制的改革不仅无法深入，而且其果实也无法长久保持。要知道，所谓限制国家的权力、政府从社会经济领域逐渐退出、给个人更多的权利、给社会更大的自由等等，都更多地属于政治改革的范畴。国家在本质上是要扩张而非限制自己的权力，政府也不会那么情愿从社会经济领域自动退出。限制国家权力，让政府从社会经济领域退出，最根本的办法是培育个人的权利，培养草根社会的力量。而这一过程是很难设计的，只能走一步看一步，抓住一切机会，培育草根社会、让普通百姓发出更大的声音。这也是我和这些主流的自由派精英的本质不同：我一直为“网络民意”等等草根社会的声音而欢呼，即使在这一过程中泥沙俱下，甚至我个人也要顶着网络上的语言暴力。而他们则对这种声音充满了恐惧，视之为“不是民意”、“非理性”，似乎普通人永远是“不明真相”的。许多主流经济学家甚至私下开始讨论：民主的“交易成本”太大，还是绕开为好。对我来说，这是对中国之长治久安的最大威胁之一。  我不是左派。即使是那些主流们，也无法把我描述成左派。我是在上世纪八十年代大学毕业的人。但是，我的立场，已经很难用八十年代的词汇来界定。在我看来，这是一种进步。中国的改革，需要走出八十年代的自由主义。这，也是本书的目标。

代跋：当自由放任的市场经济失灵的时候

上个世纪八十年代以来，中国知识分子有这样一个信念：中国传统文化“言义不言利”，妨碍了中国的现代化。我们必须反对道德化的传统，鼓励人们追求个人利益。他们用亚当·斯密的“看不见的手”来解释市场经济：每个人都追求自己的最大利益；而自由市场的法则，则会自动把这些个人的最大利益转化为社会的最大利益。道德在这里是多余的。追求个人利益就是道德，就是贡献于社会。这可谓是“无德一身轻”。所以，我们才有声称不为穷人盖房的任志强、叫嚷首先要保护富人利益的茅于轼。其理论根源全是那只市场上万能的“看不见的手”。那个大骂说中国贫富分化的人是“胡说八道”、并抱怨民工不肯在广东拿600块钱月薪干活的张五常，也声称自己的学统来源于亚当·斯密。

我们不能否认这些人和亚当·斯密的思想的关系。只是可惜，他们所依据的不过是一种通俗版的亚当·斯密，抽掉了亚当·斯密学说的道德框架。要知道，市场经济的理论，特别是亚当·斯密的思想，本来具有强烈的反乌托邦的色彩，即不相信有一个涵盖一切的完美制度，也不相信大家能通过服从这个唯一的制度原则而实现自己的最大利益。市场强调的是多元性。这些迷信市场经济的人，则把市场经济构造成了一个乌托邦。好像世界上真有那么一套完美无缺的市场法则，你只要跟着走，想办法赚大钱，就自动会为社会服务，不用操心什么道德不道德。

稍微复杂一些的经济学家都知道，完美的市场从来就没有存在过，也永远不可能存在。任何经济，只能在不甚完美的市场中进行(比如有什么“信息不对称”等等)。我们所能做的，是使市场逐渐趋于完美，但永远不可能达到完美。一个不完美的市场，自然会产生种种不公平的竞争结果。当这种不公平的结果出现时，我们甚至不具有足够的理性知识分析出这种不公平是因为哪个环节出了错误，常常只能根据基本的道德原则对之加以修正。当你把一个不完美的市场描述成完美的，并拒绝根据道德原则对其产生的不公正进行修正时，你就等于给种种社会不公平以合法性。自信能构造出完美的市场经济的人，和那些相信社会工程的人已经没有本质的区别。

人们对亚当·斯密最大的误解，是误以为他把人都看成是自私自利的动物，似乎市场经济的运行就是一个非道德的过程。对此，近年来西方历史学家从不同的面向进行了澄清。比如，Emma Rothschild分析了“看不见的手”的文化脉落，认为亚当·斯密使用这个词是具有讽刺意味的(以下讨论根据Emma Rothschild，1994：319-322，2001：116-156．)。她指出，被后人所津津乐道的“看不见的手”，其实只被亚当·斯密用过三次。第一次是在其于1750年代写的《天文学史》中。在那里，他用这个词描述多神信仰的社会中的人们是如何轻信：他们把自然的非常规现象，如雷电、暴风雨，归结为“看不见”但却是有知的存在(如神、鬼、巫、魔、灵等等)的喜怒。他们不把神佑用于“事物的普通过程”，“连他们所理解的朱庇特那只看不见的手，也不被用在这些事物中。”第二次使用则在他1759年出版的《道德情操论》中，其语气同样是挖苦性的。他描绘一些富裕的大地主，他们对“仁爱”和“正义”漠不关心，自私和掠夺的天性使他们只知道追逐虚幻的和永无满足的贪欲。但是，他们雇佣了数千贫困的工人给他们生产奢侈品。“他们被一只看不见的手来导引……无意识并且不自知地增进了社会的利益。”第三次使用，才是1776年出版的《国富论》。他在讨论国际贸易的一章中，强烈反对当时在议会中影Ⅱ向巨大的贸易保护主义集团。该集团声称不限制进口就无法保护国内的工业。亚当·斯密则辩称：取消对进口的限制，一个商人为了自己的安全也还是会支持国内的工业，进而推进整个社会的利益。“在这方面，就像在许多其他场合一样，他被一只看不见的手所导引，去增进一个他所无意增进的目标。”(Adam Smith：IV，32．)

Emma Rothschild指出，“看不见的手”并非亚当·斯密的凭空发明，而是在他那个时代有特别文化寓意的词汇。“看不见的手”在英格兰和苏格兰的传统中有其固定的用法。比如，在莎士比亚剧作《麦克白斯》中，麦克白斯请求黑夜以其“血淋淋的和看不见的手”来遮掩他即将犯下的罪孽。亚当·斯密自己曾开课专门讲莎士比亚如何运用隐喻，对此自然了如指掌。在他仰慕的伏尔泰的戏剧《俄狄浦斯》(Oedipe)中，“看不见的手”成为惩罚主人公的一股极为恐怖的力量。在罗马诗人奥维德(Ovid)的作品Metamorphoses中，人首马身的怪物包围了英雄Caeneus，并从背后用“看不见的手”反复戳刺英雄的身体。亚当·斯密拥有的这部作品的一个版本，就包括一个描绘英雄被刺中的图象。而把“看不见”和“手”分开考察，同样是恶气森森。在《伊里亚特》中，宙斯的巨手从背后推搡赫克托。在希腊文中，chirokratia，即“手的统治”，意味着以武力为后盾的政府。在罗马的货币上，朱庇特的巨手保护着渺小的罗马皇帝。虽然在基督教中，上帝的手是仁慈的。但在亚当·斯密时代的世俗文献中，巨手总是压制的象征。“看不见”的意义同样令人不快。亚当·斯密的朋友和当时最重要的哲学家大卫·休谟，把“看不见”和愚昧无知联系在一起。亚当·斯密自己就说，人们喜欢用一些“看不见”的链条来解释他们井然有序的世界体系。但在“文明社会”，人们则倾向于少用这种祖先的恐惧和无知所传下来的“看不见”的存在。

怎么理解亚当·斯密对“看不见的手”的运用？在《道德情操论》和《国富论》中，他讨论了与“看不见的手”相关的三个概念：第一，个人行为会有意想不到的后果；第二，事件具有一贯性和秩序；第三，个人行为的意想不到的后果，有时会增进社会的整体利益。综合考察“看不见的手”中所表达的这些观念，我们就得到了一个非常复杂的结果。有的“看不见的手”是亚当·斯密喜欢的，有的则是他所讨厌的。而讨厌的“看不见的手”似乎居多。

亚当·斯密对“看不见的手”最正面的使用，是来源于其带来的“美学上的欢欣”(aestfleticatly detightful)。在《道德情操论》中，他在“看不见的手”一词出现后的一段讨论公共政策的段落中说：“我们高兴地看到如此美丽和宏伟的体系的完美性。”也就是说，“看不见的手”在这里是用来描绘想象中的完美体系。

但是在现实中，当亚当·斯密讨论道德心理学和道德哲学时，对“看不见的手”的运用则是负面的，因为“看不见的手”所表达的理论对个人的意图有一种居高临下的傲慢。事实上，在亚当·斯密使用“看不见的手”的三个场合中，他所指的那些意识不到“看不见的手”的存在的个人都属于不体面的人物，或者说是“反面人物”：远古社会的迷信民众，贪婪的商人或大地主。英语中的“看不见”(invisible)是拉丁文caecus的翻译。而caecus的字面意义就是盲目。亚当·斯密则是个人自由的卫士。他认为个人的天性是独立的，是知道自己在干什么的，也是能够为自己的利益做出判断的。那种个人命运被不可知的力量或者设计者所操纵的理论，跟他对个人自由的信仰正好相反。他特别指出，那些“系统的改革者“(也就是喜欢乌托邦式的社会工程的人)，就如同当时的普鲁世皇帝腓特列二世和神圣罗马帝国皇帝约瑟夫二世那样，想象着安排“一个伟大社会中不同的社会成员就像用手摆布棋盘上的棋子一样轻而易举。”(注意：在这里“手”字又以负面的意义出现。)但是，这种“改革者”没有认识到，“每一个个体有他自己运动的法则”。很难想象，尊重个人意图的自主性和独立性的亚当·斯密，会相信各种不同的人要按“看不见的手”所操纵的一个法则来行事。

“看不见的手”更危险的地方在于其所暗示的知识特权。这当然也特别投当今中国“主流经济学家”的胃口。“看不见的手”的基本预设，是有一个或一群制度的创造者或者理论家，他们能看到一般人看不到的东西。比如，对成千上万的普通老百姓来说，那只操纵他们命运的“手”是看不见的。但几个“主流经济学家”或房地产大鳄却看得见，他们可以告诉老百姓：安心于你们的最低工资，我们看得见但你们看不见的“看不见的手”，最终会使你们的境况好起来。这就是黑格尔所谓的“理性的狡猾”，使个人成为达到目的的工具，等于给了少数精英操纵大多数人的命运的权力。当时亚当·斯密的敌人，拥护政府贸易管制，拼命鼓吹在这种管制中“每个成员都发挥他自己的能力，甚至在不情愿的情况下为整个社会的真正利益而工作。”也就是说，大众被“看不见的手”操纵，在不自知的情况下贡献于社会，这其实正是亚当·斯密的敌人当时不断重复的陈辞滥调。我们很难想象亚当·斯密会拿过来认真地当作自己的学说。

从亚当·斯密在《国富论》中对“看不见的手”的运用来分析，这个词不无嘲讽意味。这个词在第四卷(Book IV)中出现。政治对商业的影口向，则是这一卷的中心。亚当·斯密的火力集中对准了贸易商和制造商：这些人总要想方设法消除竞争、寻求垄断，并对国会施加了巨大的影响。要让他们放开追求自己的利益，则会损害全社会的利益。所以，只有打破他们的影Ⅱ向，遏制他们对自身利益的追求，他们才能在“看不见的手”的指引下追逐个人利益。这里，亚当·斯密已经预见到了当今华盛顿的游说团，或者官商一体的“有中国特色的”自由经济。

Rothschild对亚当·斯密宗教理念的讨论，我们不妨在此略去。她大致归纳说，亚当·斯密喜欢“看不见手”的理由有一个，就是其优美，激发理论的想象力。但他还有三个不喜欢的理由：“看不见的手”暗示了个人生活的无效，崇拜全知的理论家，以及纵容工商集团通过政治渠道追逐私利。“看不见的手”可能就是亚当·斯密行文中一个挖苦性的修辞。如果他确实认真地从正面使用这个词，那么这个词和他最深刻的信仰，即个人的情操、个人的责任，以及个人的意向的重要等等，就有了直接的冲突。她还意味深长地提醒读者，二十世纪的人喜欢用“看不见的手”来讨论个人行为的意想不到的后果对社会的贡献，但是，个人行为的另外一些意想不到的后果，可能是毁灭性的。杀父娶母的俄底浦斯就是一例。这种观念，深入西方人的集体无意识中，也被亚当·斯密所讨论。但是，当二十世纪的经济学家讨论人们追求自己利益时的意想不到的后果时，却回避了这一点，可谓报喜不报忧。她预言二十一世纪人们对“看不见的手”的理解，将更有解构性。

另一派学者，则试图对“看不见的手”进行正面解释。Jerry Everlsky指出，“看不见的手”不仅仅指挥着一个完美的市场经济体系，而且有广泛得多的责任：如果个人想分享“古典自由社会”的果实，那么“看不见的手”必须不仅要协调个人的选择，而且要把他们塑造成“建设性的社会存在”，即“道德的存在”。实际上，“看不见的手”如同牛顿物理学中的定理一样，体现了仁慈的神的意志。这种神圣的意志把人造就成了自爱的和向善的。个人以其独创性贡献于他所生活的社会共同体，共同体则能超越个人的生生死死，构成了人类的永恒性。人类正是在个人与社会的共同进化中进化。到了晚年，随着阅历和经验的增加，亚当·斯密越来越感到“看不见的手”不过是一个完美社会的想象，而世界是永远不可能完美的，不可能靠完美社会中的机制运行。于是，他对《道德情操论》进行了全面修改。这时，他已经不认为“看不见的手”能够指导人类进入一个“建设性的古典自由国家”。相反，他试图寻找道德领袖这样的“看得见的手”，为自由社会创造条件。可惜，他未能完成这一著述就去世了。(Jerry Everlsky：197—205．)

美国保守派历史学家Gertrude Himmelfarb在这个问题上也有精辟的辨析。她认为，在亚当·斯密看来，一个由“看不见的手”把个人的谋利行为导向公共利益的世界，是由一个仁慈的神明来操纵着的。这个神明创造了具有特别天性的人类，使他们遵循一定的道德规则来行动。也就是说，他之所以主张政府不干预经济、让个人在自由放任的经济中竞争，其理论前提就是相信个人有基本的道德自觉：你给他自由，他就会自觉向善。相反，政府受利益集团影响太深，如果过多地出来管闲事，等于扰乱了自然秩序，扼杀了社会向善的动力。如果把这个预设改变了，即把人都看成是自私自利的动物、没有道德目标，那么亚当·斯密说不定就会要求政府以道德的目标干预经济过程了。

这里，有几个具体的背景需要特别交代。第一，亚当·斯密对正在崛起的工商集团非常不信任。他把社会分成三个等级：地主、农民和工商阶层。他认为前两个阶层的行为符合社会公益，但工商阶层的利益从来不和社会的利益完全吻和。他们总是以穷人的利益为代价来推进自己的利益，并且在国会中的影响力越来越大。所以，亚当·斯密对他们的要求要特别小心。这恐怕是和他对中世纪以来共同体的传统美德比较信任、把工商阶层看作是对这种秩序的威胁有关。第二，亚当·斯密提出“看不见的手”，是用来攻击当时的重商主义垄断贸易限制进口的政策。这种重商主义政策的一大特点，就是要保持劳动阶层的低工资，坚持认为低工资一方面可以逼着劳动者勤劳(即不加班加点就无法维持生活)，一方面能够维持工商业的基本利润(这和当今中国一些“主流经济学家”特别是张五常的想法非常接近)。亚当·斯密则几乎是第一个质疑低工资的人。他以不容置疑的口气说：“没有一个社会可以在其大多数成员贫穷和困苦的情况下能够繁荣和幸福。唯一的公平，就是那些给社会整体提供了衣食住的人们能够从他们的劳动果实中享受其应得的份额。”这显然也是站在共同体的整体利益上说话的。(以上讨论参见Gertrude Himmeltarb：53-70．)

虽然这两派对“看不见的手”的修正理论还有待相互调解，不过双方的分歧对本文的讨论并无本质的影响。双方最核心的不同，其实还是在于亚当·斯密的神学观念：他所描述的自然秩序，以及在这种秩序中自由竞争的人的美好天性，究竟是神的设计，还是来源于人性中的某些善端。在这两派中，我更倾向于Rothschild的观点：亚当·斯密对神的设计非常怀疑，他更依赖于人性中天然的善。其实，这和亚里士多德的道德哲学非常接近：人是社会的或者政治的动物，其中最优异者有天然的美德；他们在一无所求时，也希望通过增进别人的幸福而获得自己的幸福。不过，不管是神的设计还是人的美德，西方的宗教传统和世俗哲学都基于共同体的理念：人和其他人是一体的，需要施惠于他人，使自己所生活的社会从自己的活动中受益，这是人的基本天性。

在这个意义上，两派修正理论都从不同的角度更正了二十世纪最流行的一个谬误，即在排除其任何道德内涵的条件下，把“看不见的手”解释成万能的市场经济规则。事实上，这一词汇在《国富论》中仅出现了两次，而且是在讨论国际贸易的特定场合下出现的(另一次是在提到一个法国经济学家时出现的)，在十八和十九世纪时也很少被讨论。把这一词汇无限演绎成一个乌托邦式的理想，就好像要创造一个永动机一样不切实际。Emma Rottlschild一针见血地点出了这种市场乌托邦的要害：这一神话不过是皇帝新衣的倒转型版本。皇帝从一个傻瓜变成了英雄。街上的老百姓则是愚蠢的。他们自以为皇帝是不存在的。但是，皇帝和他的顾问们不仅在那里，而且神不知鬼不觉地操纵着老百姓的命运。(Emma Rothschild，1994：319-322．)看看当今的“主流经济学家”们：他们把网络民意都斥之为“非理性”，鼓吹低工资的合理性，口口声声老百姓看不到什么是他们的利益，并在幕后静悄悄地封杀反对意见的，你难道不觉得他们正是这样上下其手的皇帝和其顾问们吗？  二十世纪的人往往忘记，以“看不见的手”为追求个人利益大开绿灯的亚当·斯密，在《道德情操论》中是这么开场的：

一个人，不管被认为是多么的自私，在他的本性中显然有一些原则。这些原则，使他关注别人的命运，并希望给别人带来幸福；虽然他本人除了从看到别人的幸福而获得满足之外，从中并得不到任何东西。通过这种怜悯和同情，我们在看到一个人的痛苦时，会活生生地体会到他的情感……通过设身处地……我们进入他的身体，在某种意义上和他成为一个人。(Adam Smith，1948：73．)

在生命的最后一年，亚当·斯密投身于对《道德情操论》的修改。其中最重要的修改，就是加了整整新的一章，题目叫“关于我们的道德情操的败坏，这种情操常常被崇拜富贵和鄙视贫困所占据”。(Of the Corruption of Our Moral Sentiments, Which is Occasiorled by This Disposition tO Admire the Rict and the Greal，and toDespite Or Neglect Persons of Poor and Mean Condition．)

显而易见，如果世界充满了亚当·斯密在上文中所描绘的这种“自私”的君子，当然可以任凭“看不见的手”去运作了。事实上，在真正自由放任的经济中最成功的企业家，从卡耐基到巴菲特和盖茨，不都是这样的人吗？他们在自由经济中合法地获得了财富，但也都把给别人带来幸福作为最大的人生目标，从用自己的财富增进别人的利益中获得满足。他们从来不认为他们的财富是他们自己或他们的子孙可以理所当然地享用的。他们也都认识到：纯粹经济上的“看不见的手”远远解决不了他们的社会所面临的挑战。他们都根据自己的道德原则而非经济原则，把财富重新分配给社会。在他们那里，资本有强烈的道德使命。

再看看今天的中国，什么“首先要保护富人的利益，才能保护穷人的利益”呀，什么“领导干部是改革的最大受害者，应该得当补偿”呀，什么“房地产商就应该给富人服务”呀，等等，都成了市场经济的至理名言。假想一个外星人来到地球，他读读亚当·斯密，再听听中国这种喧嚣，他也许会认为亚当·斯密所描绘的社会和当今的中国社会是由两种不同的动物构成的：前面是个君子国，可以自由放任地让君子们竞相展示自己的美德；后面则是虎狼当道，必须严法峻刑地管得死死的，否则那些人什么都做得出来。

其实，最低工资、对穷人的医疗救助等等，从已知的市场原则来分析都未必说得通，但也都融入了世界最成熟的市场经济体制中，对维系这些社会起了不可低估的作用。这要归功于亚当·斯密所描绘的“自私的人”所具有的怜悯和同情之心。要知道，拿最低工资或医疗救助的穷人，在美国这样的社会很少出来投票，本身不构成一股政治力量。但是，公民之间的一体感，使关注这些弱势的利益成为一个基本的政治道义。这充分说明市场原则的有限性。人们必须根据自己的道德原则，而不仅仅是市场原则，在政治、经济和社会生活中做出选择。市场经济的乌托邦主义者们则认为，他们能够构造一个完美的市场原则，而且这个原则应该是我们社会的主要原则或者唯一的原则，一切都要照这个运行。当市场派走到这一步时，他们对市场的信仰，就变成了对社会工程的信仰。看看二十世纪血淋淋的历史就知道，当有些狂人觉得自己能够为社会制造一个完美无缺的体制，并成功地强制社会牺牲一切来服从这个体制时，人类的大悲剧就会开始。“看不见的手”在《麦克白斯》中本来是一只血淋淋的手。这只血淋淋的手如今竟被许多人奉为至宝，大概也并不奇怪吧？看看山西的黑窑和广东河源市被打死的讨薪民工，这只“看不见的手”，难道不真是血淋淋吗？

二十世纪对亚当·斯密的误解，实际上是以绝对的个人理性主义代替了他对人类整体的道德承担，并把他思想中的道德面向全部抽空，仅仅考察其经济学理论。殊不知，亚当·斯密远非仅仅一个经济学家，也并非一个庸俗经济学家所能理解的。

Gertrude Himmelfarb把这一问题摆在更大的框架中来分析。她指出，现代社会是启蒙主义的产物。但人们谈起启蒙来，一般仅仅谈法国的启蒙主义，远远低估了英国启蒙传统对现代社会的贡献。法国的启蒙以“理性”(reason)为旗帜；而英国启蒙传统的核心，则是“德”(virtue)，或者“社会品德”(social virtues)，“社会仁爱”(social affections)，甚至可以界定为“仁”(berlevolence)。这已成了一种“社会宗教”。“理性”只是推进更高的社会道德目标的手段。亚当·斯密的老师Francis Hutcheson，把“最大多数人的最大幸福”作为人类的道德理想。在他看来，对同伴的感情(fellow-feeling)，绝不是自私自利的产物，因为这样的感情使人们对他人的苦难有着非常痛楚的感受，人们在这种痛楚中是找不到自己的利益的。我们天性中的同情心是关乎他人的利益，而不是自己的利益。Francis Hutcheson如同后来的伯克一样，警告理性的脆弱：“尽管我们吹嘘强大的理性使我们高于动物，但是理性的过程太缓慢，充满了疑惑和犹豫。在应对紧急状况时，理性没有外在的感性，就没有维持我们生存的能力；没有道德情感，也无法指导我们为整体利益的行动。”理性只是一个顺从性的力量，是帮助我们求得达到道德目标的最有效渠道。休谟则说，古今哲学家的一大错误是把理性当成人类行为的动机。其实，在提供品德的动机时，理性不可能高于感情和意志。道德不取决于理性，而取决于道德情感。亚当·斯密也说，一个完美的人性，是为别人感受得很多，为自己想得很少。(参见Gertrude Himmelfarb．)这样的人性，怎么可能以自利的理性来达到？总而言之，单以“理性”解释亚当·斯密，结论就是以“看不见的手”为代表的万能的市场“理性”。但这根本不是亚当·斯密所自的思想传统。从英国启蒙主义的立场看，这种市场“理性”充满了专制主义的陷阱。

由此，我们可以对英国的启蒙主义做出两点总结：第一，人类是从动物世界中进化出来的。因此，思考人与动物的不同，是塑造人类自我认同的关键。道德情操和理性，都是人之有别于动物的标志。但是，在这两者之间哪一个更高、能够构成人类社会的最高价值？英国启蒙主义与法国启蒙主义有不同的回答。在英国的启蒙传统中，“德”与“仁”是最高的价值，理性只有为之服务才有价值；而法国启蒙主义者则把理性摆在至高无上的地位。第二，英国启蒙传统中有一种强烈的“性善论”，这和孟子所谓的人的“善端”非常接近。也正是出于对人的道德品性的信任，亚当·斯密才特别反对政府过分干预社会。如果说他的“看不见的手”还有什么积极意义的话，那就是由个人或小群体自发创造的“小秩序”优于一个最高权威所设计的“大秩序”，在无序中求有序。这本身不仅仅是反对大政府(这一点是显而易见的)，而且是反对绝对的、单一的秩序，包括被“看不见的手”所概括的单一市场秩序。在亚当·斯密看来，以一个原则支配的历史和社会是可怕的。当盖茨和巴菲特严格按照由“看不见的手”所指挥的市场规则成功后，他们也马上意识到，这种竞争规则创造了严重的贫富差别，很不公平。这时，如果按所谓“理性”的原则，就应该按程序修改规则，使日后的竞争能够公平。但是，诚如Francis Hutcheson所指出的，靠这种理性的方式，太缓慢、太多犹豫。哪怕是设计一个更公平的税法(巴菲特就说自己的纳税率比一般工薪阶层还低)，让自己这样的富翁多缴些税，也要经过极其复杂的政治过程，并且完全没有把握什么时候能出结果。这时，他们就要基于个人道德的情操采取果决、迅速的行动，甚至不惜破坏自由市场的大规则，把钱以非市场的形式捐献出去。每个在市场经济中竞争的公民，也应该同样如此。他们应该根据自己的道德情操，考虑是否遵从市场理性。比如，当老百姓投票提高最低工资时，就是一种根据道德情操来否认市场理性的选择。这其实是符合亚当·斯密的理想的：这种个人出于自己道德情操的行动，最后互相博弈而形成秩序。

关于这一点，Emma Rothschild围绕着“看不见的手”有相当精彩的论述。哈耶克曾批判说，欧陆启蒙传统中强烈的构成主义，“使人为设计的结果占据了人的行为结果的空间”。在他看来，自发秩序不仅高于自觉的行动，而且和社会生活有更广泛的共通。“社会过程之所以被称为是‘社会的’，乃在于个人的行为几乎在理念上是无意识的。”哈耶克反对制度设计，自然和亚当·斯密志趣相合。但是，他如果在推崇无意识的道路上走得太远，则面临着非亚当·斯密化的危险：不尊重个人的意向性，遵从一个“能看到一切的理论家”(all-seeing theorist)。诚如一些学者指出的，“看不见的手”在解释那些由无意识的、靠本能行动的人所组成的蜜蜂、蚂蚁式的社会时很有效，但是要解释一个由具有高度反省能力的人所组成的社会时，就不那么有效。因为这些人会根据自己独特的道德情感而非共同的“理性”来选择其行为，包括选择不按“看不见的手”的指挥行事。(Emma Rothschild：138—143．)比如，《京都议定书》被一些主张自由放任的新古典主义经济学家攻击为是反市场的。但是，当人类社会的环境意识提高后，消费者本身开始进行“反市场”的选择、宁愿花更多的钱购买对环境友好的厂家生产的产品。最近在美国电视上，一个日本的汽车广告，不提自己产品的性能和价格，只在那里说他们把厂房周围变成了自然保护区，镜头上是一片绿色。这种推销，就是建立在许多消费者的道德情操之上。最近几年世界汽车业的发展表明，美国那些不尊重人们的道德情操、只尊重“市场规律”的汽车制造商，因为热衷于SUV的生产而赔了钱，反而是日本几个生产混合型节能车的厂家，因为尊重环境而获得了市场的奖赏。

所以，以我的归结：亚当·斯密的最高理想，仅用自由放任的市场经济来描绘是不恰当的。应该说，他的理想社会，是一个容许每个人都根据自己自觉的道德抉择形成各种小秩序的社会，是一个多种原则并存的社会。这一社会的整合，就是靠人类的道德情操，而不是市场。

在山西黑窑事件和广东河源市打死民工事件之后，主流经济学家们出奇地沉默。他们也许除了“看不见的手”之外，什么也不相信。他们的思想，对当今中国这些残酷的现实是责无旁贷的。现在该是我们对这只血淋淋的“看不见的手”进行反思的时候了。

(此文节选自《学而时习之：论语研究之一》)