本书主要写20世纪上半期中西文化交流史上的人物，内容包括西游记、东游记、梦游记和游之余等四篇，讲述了这些文化名人——西方人来中国，中国人到西方，看到了什么，学到了什么?这些钩沉学术人物、学界轶闻，性质介乎文学史思想史之间，文字轻松活泼，见识非凡，还嵌有许多小八卦，对于从不关心“中西文化交流”这么沉重命题的读者来说也是非常耐读而见识的。

本书主要写20世纪上半期中西文化交流史上的人物——西方人来中国，中国人到西方，看到了什么，学到了什么?是为“东游记”、 “西游记”和“梦游记”。“游之余”从另外一个角度探讨了中西文化之间的交流——赴海外求学的学子和学者如何以华人身份在异乡站稳脚跟，达到自己追求的目标；作者结合自身经历娓娓到来，深得其中三味。

赵毅衡先生是学者中讲故事的好手，尽管是在“胡读书后涂下的文字”，是“纯为爱好而写”，但文笔优美，将故事娓娓道来，让人读得饶有兴致。

(增编版)按言

自序

第一编西游记

徐志摩：最适应西方的中国文人

求博还是求精：傅斯年的例子

留学民族主义：朱湘的留美之怒

许地山留学：为我所用大可不必情绪化

闻一多与美国“死水”

《虹》后之《霞》：“时代女性”如何用一生完成小说

拼命精神，打油风趣：刘半农之留学

穆旦：下过地狱的诗人

李金发：不会写作，才会写诗

留学而断送前程的康白情

老舍：伦敦造就的作家

邵洵美：中国最后一个唯美主义者

蒋希曾：一个不该被忘记的华人作家

组织成的距离：卞之琳与欧洲文学家的交往

株语堂与诺贝尔奖

胡愈之与世界语乌托邦

吴宓没有写出的长篇小说

萧乾：永远的少年

这个哑巴太会说：英语散文家蒋彝

李劫人：被忘却的左拉

郭嵩焘：西方官司中国打法

第二编东游记

我的老同事庄士敦

朱利安：革命与恋爱

艾克敦：胡同里的贵族

瑞恰慈：镜子两边的中国梦

燕卜荪：某种复杂意义

蒙罗：“在中国色彩中得到安宁”

韩约翰写萨凡奇

名士高罗佩与西方《狄公案》

奥尼尔：道家救赎华尔街

狄金森：顶戴花翎的剑桥院长

毛姆与华侨持枪女侠

宾纳：弄假成真的“中国式诗人”

奥登：走出战地的诗人

金斯堡的100个问题

第三编梦游记

芳香而危险的爱情：凯瑟有所思

斯奈德：儒佛道社会主义者

弗莱：在文明的另一极

鄂狄叶：从《玉书》到《大地之歌》

韦利：轮回非幽途

罗厄尔：拆字的女“罗斯福”

杰弗斯：悲观主义之鹰逍遥游

凯喆安的“机变诗”

为庞德／费诺罗萨奇文一辩

“一字儒”庞德

第四编游之余

我们还有选择专业的自由吗?——留学史笔记之一

留学是否可以研究中国题目?——留学史笔记之二

海外学者有优势吗?——留学史笔记之三

听谁讲述异乡事?——留学史笔记之四

后仓颉时代的中国文学

日军集中营——历史与小说

抛出社群如何自治?

新价值从何处来?

跋双单向道：中国的西方热与西方的中国热

徐志摩：最适应西方的中国文人

标题听来调侃，却是出于由衷的钦佩：现代中国文人，在西洋活得如鱼得水的，徐志摩恐怕是一枝独秀。

曾有船C电台记者采访我，问寓居西方的中国文化人，如何才能融入西方文化。我干脆地告诉他：完全没有可能。除非你嫁入或娶进洋人家庭，有人步步指引，事事点拨；否则，就等着在这里成长的下一代吧。各种谈得热闹的种族肤色上的心理问题，是已经进入这个社会之后的事。对我们这些成年后来到西方的人，连受冷落的心理痛苦都谈不上：除了工作中不得不应付的人事关系，我们没有精力深入这个文化，泡酒吧，坐咖馆，逛派对，步山原，钓急溪，没有时间补课来熟悉并崇拜各种运动的英雄，各种娱乐的明星：我们面临的是不可能跨越的文化之沟，我们几乎不可能与同行之外的西方人交朋友。

近来读了一些徐志摩，才觉得自己的断言恐怕应当修正：如果你愿意像徐志摩那样不惜代价地社交，而且有他那样的魅力和才气，恐怕真可以“进入”洋人社会。首先可举的例子，当然是徐志摩见曼殊菲尔这桩文坛佳话：费时多日，反复去信求见一面，先与曼殊菲尔的实际丈夫墨雷大谈了一次俄国文学(曼本人最爱契诃夫)。得到邀请，冒雨找去。入屋后万分激动，却不料曼殊菲尔因病不见客。徐忽见有客从楼上走下，于是乘机再陈述要求，回话才是：“可以上楼去见她。”

据徐志摩自己说，前后不过20分钟，徐志摩却当做平生最宝贵的记忆，回忆纪念一辈子从未稍息。

换一个人，你我之类的俗人，早就觉得受了无礼怠慢，一走了之，所以我们从无徐志摩的好运。徐志摩一见“仙姿”，马上“一阵模糊”，“头晕目眩”，“像受了催眠似的，只是痴对她神灵的妙眼。”“眉目口鼻之清之秀之明净，我其实不能传神于万一……只觉得可感不可说的美，你仿佛直接无碍地领会了造化最高明的意志。”

当然，诗人对美特别敏感。但是谁能像徐志摩，多年之后，还在不厌其烦地写“二十分钟不死的敏感”：“粹极的灵彻性，”“她，是使我使用上帝给我那把进天国的秘匙的，”“我怎么能形容我那时在美的神奇的启示中的全身震荡?”徐志摩神经的易感性，真令人钦佩。

从我所找到的大量照片画像来看，曼殊菲尔无论用什么标准，都算不上美人，但徐志摩让我们信服她的天姿国色。而且没有人能去测定徐是否言过其实，因为曼殊菲尔第二年即去世。为此，徐志摩曾到．巴黎她的坟上哭吊，并有诗祭之。

我这么一说，好像徐志摩在炮制美丽才女神话?是如此，又并非如此。徐志摩结交名人的本领，可能盖世无双：1921年徐到英国时，是个24岁的青年学生，尚未想到写作，只是个文学爱好者，政治、经济，哪一门都念得半不拉儿。结交的却是大作家威尔斯、康拉德，最重要的美学家弗莱，名批评家墨雷，桂冠诗人布里基思，英国社会主义的主要思想家拉斯基，而当时知识界的领袖狄金森竞成了徐的保护人。请问，本世纪中国文人有谁交往有如此之广?恐怕只有萧乾等二战期间在英的人可能有此缘分，那大半是拜“同一战壕”‘I青结之福。

当然，徐志摩本人翩翩佳公子，说得一口好英语，中西文学都读得多。本世纪最有成就的中国诗翻译家韦利曾多次向这个小青年请教唐诗，你能想像当今哪位汉学大家向一个中国留学生请教?

家境富裕也是原因之一。徐志摩出手之大方，让人惊异。请看徐带给曼殊菲尔的见面礼：赵之谦草书法画梅、王觉斯草书、梁山舟行书……徐志摩拜见西欧文豪的确有股热切劲儿一而且每见必有文记之——当时创造社讽刺他“拜祖宗”，鲁迅讪笑只有大文豪才有资格哭洋女坟。徐志摩有个好处：对此类嘲弄不睬不理，我行我素。  1925年他欧游时，公布日程似地说：“我去为了泰戈尔，顺便我想多瞻仰几个英雄。我想见法国的罗曼罗兰，意大利的丹农雪乌，美国的哈代。”哈代见着了：80多岁糟老头，当然没有曼殊菲尔的“碧玉似的容貌”。。徐志摩的描写很刻薄：“怜这条倦极了通体透明的老蚕，在暗屋子内茧山麦柴的空缝里，昂着他的皱褶的脑袋前仰后翻地想睡偏不得睡。”徐志摩远道奔至多赛特郡，哈代拒绝题词，拒绝拍照，“啬刻的老头，茶也不请客人喝一杯。”徐请求一点纪念品，哈代从花园里摘给他几朵花!如果说，好见名人未免有点矫情，但徐志摩对已死者一样景仰，欧游还有谒墓的报告：在莫斯科上契诃夫、克鲁泡德金的坟，在枫丹白露上曼殊菲尔的坟，在巴黎上茶花女、哈哀内的坟，上波德莱尔的坟，上伏尔泰、卢梭、雨果的坟，在罗马上雪莱、济慈的坟，在翡冷翠上勃朗宁太太的坟……名单太长，不抄了，连徐本人都自嘲他在“上清明”。

既然此人有自行“设置程序”的本领，我有理由怀疑，徐志摩的剑桥，是他为自己制造的神话。

1920年9月，对美国失望后来到英国(当时纽约世界级文化名人的确没有伦敦多)，秋天见到17岁的林徽因，一见钟情，神魂颠倒。这场单相思为时极短，速战速败。冬天，林去苏格兰上学，不久后随父回国。而徐志摩致信家中，“盼媳出来”。于是，妻子张幼仪携子来伦敦。徐志摩虽说是在伦敦社交界大获成功，他却决定去剑桥。为此，还走了狄金森的后门。

1921年春，徐志摩到剑桥国王学院，没有专修，是个随意选择听讲的特别生。他好像从来没有认真听过课，而住处竟然离剑桥六英里(近20里)!徐自己承认他在剑桥“谁都不认识”，连同学都没一个。而与他乞求来英的妻子却闹起了离婚。无怪乎莎士比亚那么赞美英格兰之夏，徐志摩却说“英国几乎是没有夏天的”。该年冬天，林徽因回国，而徐志摩把妻儿送到德国，次年3月，他在柏林离婚，一个人回到剑桥。

就是在这人生最低潮之时，徐志摩动手制造剑桥神话。1922年3月归英，忽然发现“我这辈子就只那一舂”。他开始写诗了，中国有了一个才气横溢的大诗人。奇迹是怎么发生的?因为在“四五月间”剑桥的“春天是更荒谬得可爱”。春天可爱依然，对事事失败的徐志摩，却是荒谬。这是他“慢慢发现”的。发现了什么?徐的((我所知道的康桥》，完全在描写乡野景色，附加描写了剑河上的古桥，完全没有说到文化学术。细读一下，就明白徐志摩在剑桥如此惊喜地发现的，与你我各位在国外发现的完全一样：孤独。不过孤独在他的笔下很诗意：…单独，是一个耐人寻味的现象。我有时想它是任何发现的第一个条件……你要发现你自己的真，你得给你自己一个单独的机会。你要发现一个地方，你也得有单独玩的机会……啊，那些清晨，那些黄昏，我一个人发痴似的在康桥!绝对的单独。”

徐志摩写到散步，单独；写到骑自行车游荒郊，单独；划船屡学不会，也没个英国朋友教，只能呆呆看着矫健的女学生划船。“那闲暇，那轻盈，真是值得歌咏的。”我不相信他心里此时没有一点酸劲儿。个人生活的剧变，恋爱的不幸，应当使一个敏感的诗人痛苦欲绝，尤其是落到无一人可说话的地方，稠众而无人理会，应当更为痛苦。可是徐志摩感觉不同：“我在康桥的日子，可真幸福，深怕这辈子再也得不到那样甜蜜的洗礼。”

为什么1922年的剑桥，与1921年大不一样?我个人觉得，这与徐志摩交游洋人的本领，有相似的心理因素：他是个完全没有自卑心理的人。面对西方最骄傲的文化人，积极交往，不顾对方脸色；面对最孤独最失败的境遇时，寻找“发现”。徐志摩浪漫热烈，逆战获胜，而你我俗流坐而叹息，一无所成。笔者住伦敦，把来访的中国文人带到剑桥去“看徐志摩”，成为每年必有的一二次义务。

这么一看，徐志摩确实不简单。美国可能把闻一多变成诗人，但他对美国那段生活绝口不提；朱湘在美所受歧视，使他一生愤愤不已，最后自沉投江也不无此因；英国可能把老合变成作家，老舍对英国绝对无好话；许地山在牛津苦读，他对英国的教育赞不绝口，对英国人只是淡淡说一句“交不了朋友”。把留学生活写成天国的，真的只有徐志摩一人。韦利在回忆徐志摩时说徐“虽然崇拜拜伦，但为人并没有多少拜伦作风，比如缺乏拜伦的愤世嫉俗”。这个英国学者眼光很准。浪漫文人看来有两种类型：怨艾愤世型、自我得意型。后一种不一定是缺点：后来《新月》的成功，就是仰仗徐志摩的这种品质。张奚若回忆说徐志摩“一生没有仇人。别人不能拉拢的朋友，他能拉拢；别人不能合作的事情，他能合作；别人不能成功的地方，他能成功。你看那((新月》月刊、新月书店、《诗刊》种种团体工作，哪一种不是靠他在那里做发酵素，哪一种不是靠他在那里做黏合物”。

真的，能在伦敦的阴雨中让傲慢的大英文人一展笑颜，能在绝对孤独的剑桥，把惨淡幽闭变成灵感的灿然爆发，这样的人，还有什么人不能应付?还有什么事能难倒他?后记

由此文出发，我斗胆冒险解决一个文学史“难题”：新月派的范围。英国现代文化史上的布鲁姆斯伯里集团，也有这个难题：谁算谁不算“布圈人物”。我仔细查了《布鲁姆斯伯里人物词典》，发现凡是被弗吉尼亚·伍尔夫和范奈莎·贝尔这两姐妹邀请参加她们举行的派对的人，都可以算。参加很多次的如艾略特，次数不多的如韦利、罗素，都算；而从来不参加的如曼殊菲尔(她与伍尔夫是仇人，伍尔夫日记中记了她不少坏话)，住得不远，也不算。套用此原则，我也认为凡是与徐志摩过从的，都是广义的新月派。

徐志摩本人说他组织此种团体的模式，是英国的拉菲尔前派与费边社，他是想找一个历史更悠久的典故。新月派，是以人为核心的松散集合，徐志摩与谁交往，谁就是新月派。

可以看到，“布鲁姆斯伯里集团”与“新月社”有许多相似：诗人作家批评家为中心(胡适、徐志摩、闻一多、陈源、饶孟侃、梁实秋、沈从文、凌叔华、朱湘、卞之琳、陈梦家等)，团聚包括科学家(翁文灏、李四光、梁思成)，政治家(张君劢、罗隆基)，人类学家(潘光旦)，经济学家(张奚若)，甚至军人(王赓、蒋百里)等一时之选，以沙龙(开始是徐志摩家，后是闻一多家，再后是林徽因家)为聚会地点。也出杂志，办N#，参与情况却因人因事而变动不居。有的文学史家认为北京“现代评论派”-b“新月派”，组成重复，却不是一个派别，实际上1925年的新月社，与1925年的新月社，与1927至1952年在-上海的新月派(即新月书店作者群)成员也很不相同。

在《新月》上发表诗的，为《现代评论》'5稿的，参加林徽音或闻一多沙龙的，被陈梦家编入《新月诗选》的人，基本上都是徐志摩的个人朋友，因此都可以算新月派。

我这个标准，不能说如何让人信服，但是其他任何标准，都更难说得圆通——我相信徐志摩本人的社交本领，是新月派之所以成为新月派的重要因素。……P

(增编版)按言

这本书是四年前出版的，书店售罄，读者又需要，只消重印，本不必出新版。

但是此书有点不同，我在原序中已经说了，平日随便读书，看到好题材赶快追踪跟读，所以书不厚，写了二十年。日积月累，渐渐摞成一本。原书出版后，读书未停，到图书馆翻阅的旧习未消退，四年中自然而然又积累了一批。于是撤出原书中与我的其他书重复的篇目，加上十多篇新篇目，是为“增编版”。

原书出版，只当了一件自家心事，为二十年的乱读书做了盘点。不料各方面反应，出乎意料之外。

首先是不少文友来谈轶事，有点像现在博客的“跟帖”。来信补充的，质疑的，反驳的，互联网上遥应一下的，甚至有远道来找我商榷的。一人读不如众读读，我把各人的跟帖记下，新版本增加了不少“补记”。如果历史能这样靠大家累积写成，岂不太妙?

另一个没有料到的是，不少大学老师用此书做“教辅”，研究生写论文用做出处，评审教授往往来问我学术根据何在。一开始就只是当做自我消遣来写，材料没有详尽注明，论事没有说各方观点。我只能打着哈哈说“心外无物”。

我在此特地说明一下：书中说的，都有根据。只不过已经写成游戏文字，就不想重做高头讲章了。

只能说：这本书可能无心对上了有意，击中了现代文学文化史的一些紧要空白。如果真是如此，此书或许能提示有心者：有些好题目一直被忽略。

由于以上原因，有了这本增编版，望读者垂鉴。

赵毅衡

2007年1月11日，成都

跋双单向道：中国的西方热与西方的中国热提要：

本文谈几点现象的观察，不是分析，也不是结论，更不是评价。

一个世纪的中西文化交流，明显的事实是：西方人来中国，是当老师；中国人去西方，是当学生。l 00年来，这个格局基本上没有改变。原因是西人来教的，中国人去学的，不是西学，而是普遍之学：西学至今被视为普遍之学。无怪乎中国的西学家是知识界的中坚，都是内行；而西方的汉学家属于知识界边缘，某些重要西方知识分子，真正能把中国文化转化为西方主流思想，几乎无一例外是外行。“外行化”的中国，才能被西方文化吸纳。双单向道

现代中国一直有西方热，现代西方也一直有中国热。两头热，也不能保证恋爱成功，因为20世纪中西文化交流中的一个基本势态，是交往的“双单向道”——表面有来有往，实际是两个单向：中国人去西方当学生，西方人到中国当老师。这个局面已经100多年，至今基本格局未变。从世纪初康梁到西方学维新之道，顾维钧马寅初等清末民初留学生，到“五四”一代(例如整个“新潮社”)几乎全部留学，一直到50年代的留苏，八九十年代的留美，中国文化人看来100年还没有毕业；而西方人，赫德来教中国海关税法，庄士敦来给溥仪启蒙，李提摩太卡拉罕鲍罗廷教革命之术，杜威罗素讲现代哲学，瑞晗慈燕卜荪讲文学理论，一直到近年詹明信傅利曼，教的东西，学的东西，不是“西学西术”，而是“学术”。

这当然是老生常谈了。我想说的是例外，既是“规律”，就有例外，本无足奇，但这些例外也有规律。中国人在西方也有当老师的：在人文社科领域当教师的，从赵元任起，教学研究大多与中国相关。自60年代起，中国人文社科留学生大量留居西方，造成近年来西方“汉学”的巨大变化。以普遍理论，或以西方文化为专业的人，相当稀有；其中有独特贡献的，更是凤毛麟角。我曾经追踪卢飞白等在西洋教西方文化的人物，他们即使书教得不错，研究方向却很难坚持，大多还是转向中国文化，或中西文化关系。

另外一个例外，也一样不例外：西方到中国当学生的，近年渐渐增多，绝大部分学汉语，或是进行中国课题的研究。

“中学为体，西学为用”这条让文化学者争论不休的口号，在实践中一目了然：百年实践，西学被等同为普遍性，为体；中学明白无误是特殊性，为用。这种据称的普遍性，经常闯祸：李德教革命战争，不明白面对的是中国战争；傅利曼教价格改革，不明白面对的是中国市场。尽管有此种教训，西方性即普遍性，这个基本概念，依然如旧：今日的时髦青年认为西方式酒吧文化，就是“文化”。

这个局面，在非亲身访问的“遥视者”中间，一样存在：中国一个世纪翻译的西方文化文学著作，看来超过任何国家(甚至超过日本?)，几乎无书不译。但是西方人写中国的作品，哪怕影响巨大，如马尔罗的《人的境界》和赛珍珠的《大地》，一直无法使中国人感兴趣。即使译出，读者看不出好处。都怪细节失真，更主要的原因，恐怕是中国读者期待的西方性／普遍性被题材破坏了。

西方人也意识到这一点，不管他们对中国如何好感。詹明信到中国，讲的不是西方的后现代主义，而是“普世性”的后现代主义。讲到中国文学，就说是“民族寓言”，具有特殊性质。我想不通为什么鲁迅是民族寓言，而福克纳不是不能读成“民族寓言”。

近20年来，海外华文文学，海外华人的西文文学，双峰对起，蔚为景观，与林语堂甚至汤亭亭的时代相比，已经进展巨大。这两种文学，有很大区别。但是两者有一个相同点：无论作者在哪里长大，无论使用何种语言，两类作者都是在西方写中国题材。由此也决定了这两种文学，都难以返回中国。林语堂用英文写的《京华烟云》名满欧美，哪怕林语堂是汉语散文大家，这本大作依然让国人看不到好处；汤亭亭的《女战士》在美国已成英语系必读书，在中国始终没引起广泛兴趣。中国题材，反而给读者泼了冷水。

道路的单向性限制，一至于此。外行大师

西方注视中国的，有许多专业人员，即所谓汉学家。一个世纪来，汉学家负起对西方介绍中国的责任，他们的成就巨大。但是，他们在西方知识界是边缘人物，他们成就再大，也只是在关心中国的小圈子之内。

在西方注视中国的，不只是这些专业人员。西方文化的核心人物——对现代文化的形成起了关键性作用的哲学家、思想家、艺术家、作家和诗人——他们的“中国爱好”超出于现实政治以上，因此更能凸现西方文化的长期关切面。而且，注视中国出于他们本人的主体意识需要，而不是职业必须。因此，如果他们的观察是负面的，例如巴尔特发现文革的口号政治是“符号过程的结束”，他就转到日本去寻找他的“符号帝国”，对中国三言两语打发。而不像“专业注视者”，失望就不得不作出负面表述。一句话：“业余”汉学家，不说便罢，真正钦佩才说话。现代西方的中国热，这才形成气候。

我不是说这些“一流文化人”超凡脱俗，他们也受制于大气候，但潮流正是由这些人推动，例如庞德之于“并置诗学”；马尔罗之于“东方革命热”，萨特等人之于“文革热”。或许可以说，历史借他们的手推动潮流。

这与中国的西方热正成对比：中国翻译研究西方的专家，常是知识界中坚一从鲁迅、茅盾，到傅雷、杨绛，均是如此，是知识界主流。西方真正从事研究翻译的汉学家，没有一个人，在知识界有如此地位。因为一为普遍之学，一为特殊之学。三步三借

20世纪西方思想的主题，是现代性：先是推进深化现代性，后有反思批判现代性，最后试图代之以后现代性。奇怪的是，每一步都有人“借鉴”中国文化。

世纪初在各个文化领域中推进现代意识的人，哲学家如罗素、杜威，文学理论家如瑞恰慈、燕卜荪，政治学家如狄金森，美学家如弗莱，诗人如庞德、罗厄尔，都对中国文化给予令人感动的赞美，而且认为中国古代哲学、诗学、美学，均具有“惊人的现代意识”。

一次大战之后，西方文化界的主流对现代性进行反思批判。中国文化的某些方面，成为他们批判现代性的重要依据。最早是一批人道主义作家，如托尔斯泰、罗曼罗兰、毛姆，起而抨击现代性与殖民主义之间的伦理矛盾，二三十年代，马尔罗、史沫特莱、休斯、伊文思等作家艺术家，则进而寄希望于东方革命。奥尼尔、杰弗斯以及50年代出现的垮掉派诗人作家，希望在道佛的清虚无为中找到对西方“过分的浮士德精神”的平衡；李约瑟、高罗佩等人，则推崇以道家为主的中国“宽容健康”的性学，以及中国本有科技思想，以证明“中国现代化道路”。而布莱希特、梅耶霍夫、阿尔陶等人推进的实验戏剧运动，则以中国戏曲为理想舞台，借以形成对意识形态的批判。

西方思想界从60年代后期起出现剧烈变化。从文化逻辑上，这是上述第二波的自然延伸。一连串的政治事件，主要是越战、中苏对立，以及文化革命，直接推动了新思潮的兴起。存在主义的亲中国精神，在安东尼奥尼、安迪·沃霍尔等人手中变成中国图像，在斯奈德、布莱等人的诗中与“深度生态主义”结合；60年代末，法国结构主义突破进入后结构主义，德里达、索莱尔等人以中国文字／文化传统颠覆西方的逻各斯中心，阿尔都赛、福柯、克莉斯泰娃等人，以马克思主义进行言说权力分析；此后，詹明信以中国为分析对象，把后结构主义导向后现代主义。

这三步的推进，全靠“非汉学家”。他们思想的“中国根据”，可以说全部是皮相之见，有时荒唐之甚，经常有汉学家站出来指责他们太不了解中国。但是西方文化史的推动者，不是汉学家。实际上，如果他们对中国文化课题真正详加研究，他们就不得不成为拘泥“真相”的专家，而不再是西方文化的核心人物。考虑到这一层，它们对中国的阐释是否确当，只是一个次要的问题。误读时髦

而在整个20世纪，西方学者到中国访问讲学，几乎绵延不断。某些特殊场合，例如抗战期间聚集武汉与重庆的西方文化人(奥登、李约瑟、费正清、瑞恰慈、高罗佩、斯诺等等)，例如70年代到北京的“‘文革’亲历者”(宋塔格、克莉斯泰娃、安东尼奥尼等)，在中西文化交流的影响很大。

如果从他们各自在中国文化中发现“热点”上探讨，可以发现，20世纪西方的中国热，与先前几个世纪，有重要的区别。

曾经让莱布尼茨和黑格尔等哲学家为之着迷、为之高理一番的汉字文化，在20世纪更为迷人：费诺罗萨与庞德的诗学，爱森斯坦的蒙太奇理论，德里达的“写作学”，索莱尔与克利斯泰娃引申出的符号文化学。但是莱布尼茨与黑格尔，试图包揽全球文明，也认真地想对中文作个公正的评价；20世纪的讨论却有点明知故犯：庞德与克莉斯泰娃都承认过，汉语的真相，可能与他们的描述不同，但是无关紧要，他们演绎出来的复杂的理论，一样可以言之成理。

几乎相仿的情况出现在梅耶霍夫与布莱希特等戏剧实验家身上：他们对中国戏曲的观察，或许极为皮相(爱森斯坦还把戏曲舞姿比之于“中国象形文字”)，但是发展出来的戏剧美学，的确发人深省，在现代文艺哲学的发展中，是个关键的转折点。以至于80年代的中国实验戏剧，都从他们的“误释”中寻找新起点。

第二个热点，则更与20世纪之前的关注点不同：除了狄金森、庞德、瑞恰慈等个别人，大部分中国爱好者都不再对儒家理论与政治秩序感兴趣，而道家与佛教(尤其是禅宗)却成为中国思想最迷人的地方。由于这两种思想，在现代中国并无普遍兴趣，需要“参与”的垮掉派诗人作家，只能转向日本禅学和藏传佛教作为替代。但是道家对海德格尔和雅斯培尔的哲学，奥尼尔的戏剧，美国新超现实主义诗歌的影响，则无可替代。

第三个热点，是先前世代没有的。那就是东方革命及其极端变体“文化大革命”，和它的思想支柱毛泽东思想。赛珍珠与马尔罗思想相差极大，他们笔下的中国，都离中国现实甚远。但是他们对西方30年代的影响，却相当类似。毛泽东主义对从萨特、威廉斯，到阿尔都赛、福柯、索莱尔、克莉斯泰娃、詹明信的影响，是提供了一种非苏俄式的，也非纯“西马”式的，把支持“东方革命”与(西方)国内阶级斗争结合起来的新型马克思主义。

这种马克思主义的出发点是后结构主义，却已经包含后殖民主义理论，三者很自然结合成一体。因为这三者都与中国有关。它们构成了主导西方学界的批判思潮，而批判必然需要他者的支持。后殖民主义学者，如赛义德、斯皮伐克、巴伯等，难以充分融贯马克思主义，因为作为他们的注视对象的伊斯兰或印度文化，没有接受过，更没有创新过马克思主义。“文革”中国成为热门，是自然的事。

所有这些“热点”及其理论，都是从西方文化“内需”的产物：其理论，其推论，适应西方文化内部话语权力平衡的需要。因此，汉学家，或中国人，批评他们“一厢情愿”，把中国“乌托邦化”，其实不过就是说，它们不能当做普世性的理论。虽然“来自”中国，却难以应用与中国。这与本文第一节所说一致：西方人对中国文化的讨论，自以为有普遍意义，一旦具体应用于中国，就失去了西方学说“应有”的普遍性，往往容易捅上大娄子。

看到这些皇皇大名，如果我们误认为克利斯泰娃、福柯、詹明信等人对“文革”的观察，可以作我们的借鉴，就像说庞德或德里达对汉字的见解，可以给中国文学以现代性，就完全是南辕北辙了。

中国特殊性，并非绝对不可能沿双单行道开回来。例如近20年中国“实验戏剧运动”就成功地把借鉴西方实验戏剧，解释为回到中国戏曲源头。但是任何此类“出口加工”式的借鉴，要中国思想者来进行双重转化阐释——先还原到西方现代的文化动机上；再还原到中国当代的必要性中。人云亦云，不过是把西人的无心误读，变成我们的有意错用。

中国文学史上有个时期，东方走向西了，西方走向东方，有效打造世界文化、文学的交流局面。这方面的论述或介绍，也许已经有人触及，但说到人物的广度和写法上的轻松与活泼，还是以《对岸的诱惑》为首选。

——吴弘基，《联合报》

对于从不关心“中西文化交流”这么沉重命题的读者，我找到了一段更为简单有趣的“广告语”，它来自一篇网上的博客日志：“买了一本《对岸的诱惑》，写中西人物，文字好，见识也好，还嵌有许多小八卦，甚是好看。”

——黄河，新浪读书

这些钩沉学术人物、学界轶闻，性质介乎文学史思想史之间，我觉得是相当见功力的东西，读者看到的文字只有三四页，文字以外的工作量之大可想而知，遍搜相关材料，披沙沥金，而且全凭兴趣在做。

——吴弘毅，北大中文网