秋深霜冷，草木衰落，百卉殚谢，此时，菊花在篱落畦圃之间，盆盎瓶尊之中，烨然而发，傲然于冷风寒露之中，不禁令人想到那些不畏强暴、品格高尚、坚贞守志的君子、隐士，故菊花雅号为“花中隐士”。陶渊明就是人世中之菊花。用菊花寄寓君子德行之意在晋代很流行，什么花配什么德行，古人是深信不疑的，如《晋书·文苑传》载：“罗含致仕还家，阶前或兰菊丛生，人以为德行之感焉。”
陶渊明因爱菊、种菊、咏菊而被后人敬为菊花神。他种菊当然有实用理由，可食，可酿，但在他诗文里菊花已完全是审美对象了，以菊花自况，抒发心头志气，有时人、菊、天地浑然不分。他在住宅边种满菊花，天天与菊花为伍，这在别的文献里也有记载，《续晋阳秋》曰：“陶潜无酒，坐宅边菊丛中，采摘盈把，望见王弘遣送酒，即便就酌。”陶渊明嗜酒是有名的，魏晋文人都喜欢酒，阮籍还借酒疯逃脱过政治迫害呢，可陶公更是本性近酒，说他无酒就坐在菊丛中，不知是说菊在他生命中更胜似酒，还是无酒之时的退其次之选择，总之，酒与菊这两个名词从而具有形容词的功用，是对他的特征的最好概括。历史爱酒之人太多，爱菊之人如陶公者却少，所以后人提到菊非想到他不可。
晋人嗜酒可能另有原因，胡仔《苕溪渔隐丛话》引《石林诗话》云：“晋人多言饮酒，有至沉醉者，此未必意真在于酒，盖时方艰难，人各惧祸，惟托于醉，可以粗远世故。”但陶渊明本性爱酒是有根据的，萧统《陶渊明传》写他在喝酒上大手大脚，不惜花钱，好友延之路过浔阳，“留二万钱与渊明，渊明悉遣送酒家，稍就取酒”。酒浓，菊淡，这是他生活中的辩证法，他绝没有看破红尘，生前非常重视朋友情谊，这是他的浓，而对自己的生活，要求很淡。他为何种菊？《九日闲居》诗序里说“余闲居，爱重九之名，秋菊盈园，而持醪靡由，空服九华，寄怀于言。”人淡如菊，其诗亦淡如菊，陶渊明的诗语言平实，自然而然道出奇峻哲理，而又富情味。原因可用清代方东澍《昭味詹言》中句子来解释：“人有兴物生感，而言以遣之，是必有名理名言，奇情奇怀奇句。”此句当为今诗人所谨记。
“采菊东篱下，悠然见南山”是《饮酒》里的千古名句，采菊本是功利性劳动，却因其劳动环境和人物心境而诗化了，菊花、东篱、南山和诗人自身都化成意念中的流动之物，又像一个永远定格的动作镜头，浑然一体，久而久之，里边这些元素甚至可以相互替代。为避免鲁迅先生所批评的“摘句”之弊病，我就把整首诗写下吧：
结庐在人境，而无车马喧。
问君何能尔？心远地自偏。
采菊东篱下，悠然见南山。
山气日夕佳，飞乌相与还。
此中有真意，欲辨已忘言。
此诗写出了菊花和隐士的典型神态，后代诗文中经常提到他，会以“东篱”这一固定镜头中的处所指代陶渊明，也指代菊花。启功在他的《汉语现象论丛》中认为，这种取一个侧面的说法是为典故的性质所决定的。倘若读者细心些，多读几遍，可能会发现诗中并非只有平和、宁静。此情此景中，一个历经沧桑的人如何不感慨往日所经过的人生误区呢？所谓真意，包含着对他自己以往人生的认识，应指在这样的情境里突然悟到了自己的安身立命处，而这与当前之象息息相关，如何能用抽象的语言把它概括出来？所以我觉得陶渊明开辟了中国诗歌的一条新路子，他让自然现象自在地呈现它自身，人仅仅是其中一个道具，他的眼光既是他自己的也不是他自己的，这已不重要，重要的是人所悟到的“真理”已由现象本身所呈示。这种诗歌手法也是他作为隐士的人生观的根本体现，唐代山水诗人们发扬了这手法，美国现代诗人庞德翻译的唐诗人寒山的作品也是这一类，所以英美现代诗中的意象派要追根溯源的话，应追到陶公。陶诗与中国诗歌源头经典有别，《诗经》朴素，其比兴还是重直抒胸臆，《离骚》浓彩，象征比喻繁复缤纷，两者共同点是，都把自然处理成人眼中之自然，“真意”全在人而不在自然本身。陶诗恰恰相反，所以人们很难从中读出诗人在排遣矛盾与痛苦的另一面。
陶渊明一生历经三个朝代，十个皇帝。这是中国历史上极为混乱的时期，如同秋冷霜降，寒冬将至，人心惶惶，争权夺利。陶渊明做了八十多天的彭泽县令后愤然辞官，从此告别仕途，洁身自好，归隐田园，躬耕劳作，过那人淡如菊的隐士生活，这在古代读书人中是极其不易的。因为古人读书入仕是人生中最重要的大事，除非迫不得已才会罢休，而陶渊明是自主选择归隐田园的。这大概还有两个因素在助他作此决定，一是儒家经典《论语·卫灵公》里说：“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀。”并且儒家还有“忧道不忧贫”的主张，这使得一些文人把安贫乐道、鄙夷物质享受作为崇高美德来颂扬，有时甚至认为非清贫不足以显示一个人高尚廉洁的品格，陶渊明前期作品中常喜欢叹贫可能即受此影响；二是当时黄老思想渐渐盛行，失意文人也极易接受影响。但我们不能否认他主观品性的卓尔不群，尤其从他祖上看，都对建功立业非常热心，其诗《命子》还好像很自豪地述及祖宗的伟业呢。《晋书·陶侃传》里也称其曾祖陶侃，并不喜老庄，说“老庄浮华，非先王之法言，不可行也。”他关心民众生活，曾出游，见一游人持一未熟稻，他怒斥说：“汝既不田，而戏贼人稻！”他武功盖世，也富甲一方，儒家的人世精神在他身上体现得很明显。这样的家世并无助于陶渊明归隐田园呀。P45-47
写这本书是因为朋友相邀。朋友是写过《张爱玲传》的孔庆茂先生。我在南京大学攻读博士学位期间曾和他合作，为南京某出版社和电台撰文，传播传统文化。一天，他说，花城出版社对我们所做的工作很感兴趣，邀我们写专著。我答应了，并选择了写花木。
我的专业是语言学理论。在现代语言学大师费尔迪南·德·索绪尔眼中，语言学是符号学的蓝本。我是有底气做这花木符号研究工作的，何况自己对古典文学和古典文化一直抱有浓厚的兴趣。这本书中的花木是在非常宽泛的符号意义上谈论的，并且明显地着上个人偏好的色彩。读者会发现书中每篇文章基本上是以花木的植物学特征、符号化过程、文化意义、审美特征、人文精神、图像符号、民间影响等诸方面共同撑起一个框架的，但这只是表面的，是必须梳理的方面，细心的读者还会发现我不是平均用力的，甚至会发现我有时偏离了这个框架，也许还是小小的严重吧。我一直认为一本书的看点应在独具的特色上，一般人都可以做的，我做了，而我应做得更多，做到一般人不可以做的，这样自然就有了特色。特色还可分专业的和纯粹个人的。我的专业的独特视角是“四个世界”的文化分层观、潜显理论，这是从我的博士导师、著名语言学家王希杰先生那里获得的，它们既是符号学方法论，又可被视为认识世界的普遍性原则。我的个人兴趣则在古典文学尤其是诗歌中的花木符号的解读上，从而在符号学的平台上，重新认识了部分诗歌和诗人在文学史上的价值，甚至引出古诗与今诗的比较，对“花木文学”有了真正的自己的思考，并对今诗的偏颇做了一些批评。
在文本样式上，我希望读者能宽容对待。很难说这些文章属于哪一门类，学术乎？散文乎？随笔乎？诗歌评论乎？花木鉴赏辞典乎？写着写着，有时忽觉落进了一个套路，心里很难受，便极力想挣脱，但又怕过了头，所以最终有些“四不像”。不同层次的文本有不同的要求，这在兼做学术研究和文学写作的人心里感受是很深的，虽然自己有对这些文本的层次定位，但我不能强迫读者认同它，倘若面对此书能产生种种不同的阅读期待，这本身就是一件令人高兴的事。
总之，这本书对我来讲有两方面价值，一是为自己打开一扇进入古典文化风景如画的窗口，一是当我的心无处奔逸时，我会当它作来路的标记。
本书的出版将带来精神上的很大慰藉，因我是在孤单无助的状态里完成本书写作的。我将永琢以成器。感谢花城出版社的编辑，感谢阅读本书的读者诸君，我珍惜与你们的任何一次心灵交流！
2004年10月1日于南京大学(初稿)
2008年10月20日于广西大学
金圣叹说：“人看花，花看人；人看花，人销陨到花里边去；花看人，花销陨到人里边来。”(《唱经堂才子书汇稿·语录纂》)这一段讲的是中国传统士人在看花时的心态，物我一体，浑然相忘，深藏禅机，颇似移情，却又不是以主客体对立为前提的“移情说”所能阐释好的。我们这个受儒释道深深浸染的民族有自己特别的宇宙观，万物皆有灵，人与天下万物是平等的，儒家“气”的概念也说明了人与万物在生命本质上的同一性，即使理学在阐释上分辨了人的生成之气与万物生成之气的不同，也只是局限于学术上的探讨，从庄子的“齐物论”到朱熹说“盖天地万物本吾一体”，我们形成了牢不可破的天人合一思想，相信人与万物之间能彼此感应，并以感应的方式接近万物，所以人在看花时，花也在看人，所以花中有美人、有君子、有各种各样的朋友，所以人可以变成花，花也可以变成人，人神相通，花与神也相通。
不能说没有寄托，我们赋予花木独特的人文内涵，我们借花木来讽谏时事，寄托自己的抱负和品质，皮日休说：“状花卉，体风物，非有所讽，则抑而不发。”(《桃花赋序》)然而也不能说只是寄托，人格化的途径不是一种修辞手段，而是我们根本的世界观的外在表现，我们是真的相信花木也有喜怒哀乐，也有七情六欲，相信花木与人一样品格有高低。花无语，正如天无语，我们认为天无语并不等于天无情，天若无情，如何可能让草木欣欣向荣、人类世代繁衍？老子说：“人法天，天法地，地法道，道法自然。”人之有情，正源于自然。于是有了明代袁宏道《瓶史·洗沐》里替花木下的明白无误的断语：“夫花有喜、怒、寤、寐、晓夕，浴花者得其候，乃为膏雨。淡云薄日，夕阳佳月，花之晓也；狂号连雨，烈焰浓寒，花之夕也；唇檀烧日，媚体藏风，花之喜也；晕酣神敛，烟色迷离，花之繁也；欹枝困槛，如不胜风，花之梦也；嫣然流盼，光华溢目，花之醒也。”
古人爱花，也爱替花作主，给花许多传说，就像人对自己的祖先作出种种神奇的描绘，人世间的众多历史变故，也经常附会在花木身上；花木会因节候、地域的不同而变更时尚，如多以梅、桃、玉兰等代表春，牡丹、荷花代表夏，菊花、芙蓉代表秋，水仙、山茶代表冬；常以梅花为正月，杏花为二月，桃花为三月，牡丹为四月，石榴花为五月，荷花为六月，葵花为七月，桂花为八月，菊花为九月，芙蓉花为十月，山茶花为十一月，水仙花为十二月。花木中的风俗与人间类似，如花有生日，即花朝节；花有疆土，如各地都有市花，各国都有国花；花木的气质与某一类人相类，花卉常被描绘成某种人物形象，或美人，或少女，或隐士，或君子，如花之君子松、竹、梅、菊、兰、莲，又有兰是静友，竹是直友，莲是净友，松是高友，菊是节友，梅是清友等说法，其理由是宋代人赵时庚在《金漳点谱》说的：“草木之生长亦犹人也，何则？人亦天地之物耳。”
人代花木语，也一定有曲解之时，而花木无语，如何替自己辩解呢？人又怎么相信人代花语会是合理的而深信不疑呢？这又得提中国传统哲学的思想了。物我同一，就必然会得出物性通我性的结论，所以物也在我心中，只要深入自己内心，听内心深处替花发出的声音，便可知花之心声，而不必向外求索答案。古人对此真的深信不疑，人能代花感觉各种痛苦与欢欣，摘去花的叶片如同撕裂花的衣裳，往花上喷酒，如同唾花之面，以香触花则似熏花之眼目，等等。这就是推己及人向推己及物的延伸。
人所看到的花木毕竟是喜欢看到的花木，人所做的只是以花为镜，照见自己，却忘了花木本身，所以花木文化不是花木的文化，而是人的文化，人的世界里的花木不是自然状态下的花木，就像栽培的观赏花，人赋予她们太多人为的东西，她们不是指称自身，而是指称人的世界的某种意义，并且花之各品无不影射着人事，如牡丹有雪夫人、玉美人、状元红、醉杨妃等，兰有惠知客、黄八兄、观堂主、十三太保等，月季有姣容三变、朱衣一品、西施醉舞、飞燕新妆、岳阳三醉等。那么从这个角度，我们可以说花木具有了符号的性质。而这种符号的特殊性在于它的能指与所指之间任意性不强，存在着联系的纽带，即一个民族认识世界的特殊方式和审美眼光。
人所看到的花木毕竟是喜欢看到的花木，人所做的只是以花为镜，照见自己，却忘了花木本身，所以花木文化不是花木的文化，而是人的文化，人的世界里的花木不是自然状态下的花木，就像栽培的观赏花，人赋予她们太多人为的东西，她们不是指称自身，而是指称人的世界的某种意义，并且花之各品无不影射着人事，如牡丹有雪夫人、玉美人、状元红、醉杨妃等，兰有惠知客、黄八兄、观堂主、十三太保等，月季有姣容三变、朱衣一品、西施醉舞、飞燕新妆、岳阳三醉等。那么从这个角度，我们可以说花木具有了符号的性质。而这种符号的特殊性在于它的能指与所指之间任意性不强，存在着联系的纽带，即一个民族认识世界的特殊方式和审美眼光。
古人爱花，也爱替花作主，给花许多传说，就像人对自己的祖先作出种种神奇的描绘，人世间的众多历史变故，也经常附会在花木身上。
这本书中的花木是在非常宽泛的符号意义上谈论的，并且明显地着上个人偏好的色彩。书中每篇文章基本上是以花木的植物学特征、符号化过程、文化意义、审美特征、人文精神、图像符号、民间影响等诸方面共同撑起一个框架。
